查看详情>> 一 非山非澤，亡又不民 簡一至簡二：“非山非澤，亡又不民”。原注：“‘亡又不民’，指山澤以外的土地都有人居住。”[1] 案：“亡”可讀為“無”。“亡又不民”原注“指山澤以外的土地都有人居住”，實質將“非山非澤”的“非”，訓為了“無”、“没有”。這樣，就成了“無山無澤，無有不民”，意思是“山澤”所居則非是魯邦之臣民，只有居於“山澤以外”的才是魯民。這種理解是有問題的。 《左傳·定公四年》：“分魯公以…殷民六族，條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏，使帥其宗氏，輯其分族，將其類醜，以法則周公。用即命于周。是使之職事于魯，以昭周公之明德。分之土田陪敦、祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器；因商奄之民，命以伯禽而封於少皞之虛。”《詩·魯頌·閟宮》則作：“乃命魯公，俾侯于東；錫之山川，土田附庸。”《左傳》之“分之土田陪敦”，《詩·魯頌》則作“錫之山川，土田附庸”，可見授土也當有“山澤”。《詩·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。”若魯“山澤”所居皆非魯民，還說什麽“東西七百，南北七百”呢？因此，當另求别解。 “非山非澤”的“非”，其實當訓為隱、閒，也就是偏僻之“僻”。《玉篇·非部》：“非，隱也。”《增韻·微韻》：“非，閒也。”《荀子·王制》：“故近者不隱其能，遠者不疾其勞，無幽閒隱僻之國，莫不趨使而安樂之。”又《議兵》：“故近者歌謳而樂之，遠者竭蹶而趨之，無幽閒辟陋之國，莫不趨使而安樂之。”《淮南子·修務》：“絕國殊俗，僻遠幽閒之處，不能被德承澤，故立諸侯以教誨之。”《呂氏春秋·先識覽·觀世》：“故欲求有道之士，則於江海之上，山谷之中，僻遠幽閒之所。”這些文獻裡，“幽閒隱僻”、“僻遠幽閒”連言，其實“幽”、“閒”、“隱”、“僻”、“遠”它們都是同義詞。“非”可訓為“隱”、“閒”，自然也可訓為“僻”。 《墨子·耕柱》：“古者周公旦非關叔，辭三公，東處於商蓋，人皆謂之狂。”張純一《集解》引欒廷梅（字調甫）曰：“‘非’字當讀如‘避’。古讀‘非’字如‘彼’，與‘避’字音近。《金縢》：‘周公乃告二公曰：我之弗辟（讀為避），我無以告我先王。’即其避管叔之由。而周公居東二年，即其東處於商奄之時也。”[2]欒說近是。但“非”古音為微部幫母，“僻”為錫部滂母，“彼”為歌部幫母。文獻裡，从非的“匪”字與“彼”字通用尚有兩例，“彼”字與“辟”字通用也有一例。[3]但“非”與“辟”字通用則不見。這說明“非”與“辟”聲母雖然接近，但韻母一為微部，一為錫部，尚有一定距離，以致難以通假。因此，只能將“非”訓為“避”，說“非”有“避”義。而“避”和“僻”都是“辟”的後起孳生字，它們意義是相通的。“周公旦非關叔”，是避開、躲避，也是“隱”，是从京都隱避到偏僻的魯奄去了。 由此看来，簡文“非山非澤”，完全可以釋為“僻山僻澤”。所謂“非山非澤，無有不民”，是說魯邦全境“東西七百，南北七百”里之内，即使是偏僻的山澤，無一例外，所居住的都是魯之臣民。这是追溯魯國昔日的強大，以與今日的“小”作對比，說明“為大鐘”之非。 三 貧於讀楚竹書《曹沫之陳》箚記（廖名春） 簡三“貧於讀楚竹書《曹沫之陳》箚記（廖名春）”，原釋文“讀楚竹書《曹沫之陳》箚記（廖名春）”讀為“美”。 案：此“美”指講究飲食，即美食。《說文·羊部》：“美，甘也。”段玉裁注：“甘者五味之一，而五味之美皆曰甘。”所以，“美”的本義是味道可口，是味美。引申為動詞則為追求味美，講究口味。“貧於美”，在美食上很差，不講究飲食。簡文所謂“饗”、“飯”、“歠”，都是飲食之事，所謂“土塯”、“土鉶”，都是飲食質量很差的表現。 四 昔周□ 簡三“周”字後有一字殘損，尚剩上部，原釋文以“□”表示。 案：此字殘存的上部與簡一“室”字同，若補為“室”字，“昔周室”之稱亦見簡一。又文獻“周室”常見，《國語·吳語》、《慎子》佚文也有“昔周室”之說。因此，作為“室”的殘文的可能性較大。 五 君言無以異於臣之言，君弗讀楚竹書《曹沫之陳》箚記（廖名春） 簡八“君言無以異於臣之言，君弗讀楚竹書《曹沫之陳》箚記（廖名春）”，“言”字原殘大半，僅餘上部一畫，原釋文據此釋為“言”，與同簡“言”字比較，似可從。此是說君上您的話與臣下我的話不要有不同，換言之，就是君上您要聽我的。 原釋文讀“讀楚竹書《曹沫之陳》箚記（廖名春）”為“盡”。案：疑“讀楚竹書《曹沫之陳》箚記（廖名春）”當讀為“肆”，訓為放、恣。《玉篇·長部》：“肆，放也，恣也。”“君弗肆”，君上您不要任性。“肆”與上文“驕泰”也義近。“君言無以異於臣之言”與“君弗肆”當為一個複句。“君言無以異於臣之言”是正說，“君弗肆”是反說。猶言君上您要聽我的，君上您不要任意聽别人的。所以，“君言無以異於臣之言”後要標點為逗號，“君弗肆”後要標點為句號。 六 歿身就死 簡九“讀楚竹書《曹沫之陳》箚記（廖名春）”字原釋文隶作“讀楚竹書《曹沫之陳》箚記（廖名春）”，讀為“没”。 案：此字上部从“囘”，下部从“又”。《說文·水部》：“沒

查看详情>> 荀子的思想与学说 清华大学历史系廖名春 廖名春，1956年生于湖南。1992年获吉林大学历史学博士学位(导师为金景芳教授)。现任清华大学历史系暨思想文化研究所教授、博士生导师。并任湖北省“楚天学者计划”湖北大学中国古典文献学学科特聘教授，山东大学周易与中国古代哲学研究中心、中国人民大学孔子研究院、首都师范大学中国诗歌研究中心、四川大学古籍所等单位兼职教授。 荀子是春秋战国“百家争鸣”的集大成者，也是先秦儒家的最后一位大师。他的思想与学说，不但在战国秦汉时期显赫一时，对后来的中国也影响极大。 一、荀子的生平与著作 人们一般都以为荀子姓荀，这其实是一个错误。除《史记》，先秦两汉的著作都称其为“孙”。特别是《荀子》一书，几乎都称“孙”。韩非为荀子学生，其著作也称“孙子”。所以，称荀是后起之说，荀子当为孙子。 荀子是赵人，为孙氏。因此，他很可能系卫公子惠孙之后，由卫而入赵。 荀子约生于公元前336年。他20岁时，就已在燕国从事政治。他反对燕王哙把王位禅让给其相子之，但燕王哙没有听他的劝告。在燕国的游说失败后，荀子的行踪共有20多年不清楚。但至公元前286年时，荀子以“秀才”见称于世。此时齐国稷下之学正盛，齐闵王继齐宣王之后，招集天下贤才而“尊宠之”。田骄、慎到、接子这些著名的学者，都齐聚齐国稷下学宫，号为列大夫，享受优渥的政治生活待遇，不治而议论，作书以刺世。荀子年50才始来稷下游学，但他对诸子之事都有批评，认为“非先王之法”。 前286至前285年，齐闵王灭掉了宋国，夸耀武功，不尚德治，荀子曾进行谏诤，但不获采纳，于是他就离齐赴楚。 前284年，燕将乐毅率燕、赵、韩、魏、秦王国之师攻齐，陷齐都临淄。齐闵王逃莒，被淖齿杀死。齐国几至灭亡。前279年，齐即墨守田单乘燕惠王用骑劫代乐毅为将之机，向燕军发起反攻，一举收复失地，“迎襄王于莒，入于临淄”。齐襄王复国后，吸取齐闵王的教训，又招集亡散的学士，重整稷下学宫，“修列大夫之缺”。这时，荀子在楚国，正逢秦将白起攻楚，陷郢烧夷陵，举国大乱，楚人仓惶迁都于陈。荀子在战乱中离楚来齐，参加稷下学宫的恢复重建工作。由于田骄等老一辈的学者已死，慎到、接子又不在齐国，荀子凭他的学识和才德，在复办的稷下学宫中“最为老师”，“三为祭酒”，成为稷下学宫的领袖。 前264年，齐襄王死，荀子在齐更不得志，秦国于此时聘请他入秦，荀子遂离齐赴秦，对秦国的政治、军事、民情风俗以及自然地形等都进行了考察。他建议秦昭王重用儒士，“力术止、义术行”。秦昭王虽然口头称善，但他事实上正忙于兼并战争。所以荀子之说在秦不可能得到采用，于是荀子又只好离秦而往游他国。 前259至257年间，荀子曾在赵与临武君在赵孝成王前议兵，提出了“善用兵者”“在乎善附民”的主张，以“王兵”折服了临武君的“诈兵”，使赵孝成王和临武君都不得不称“善”（《议兵》）。但处于“争于气力”的当时，赵王“卒不能用”。于是他只好离开父母之邦而又回到齐国。 齐国这时齐王建在位，但朝政由“君王后”（襄王后）控制。荀子向齐相进言，论述齐国内外大势，劝他“求仁厚明通之君子而托王焉与之参国政、正是非”，并对“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官”的弊政进行了批评。结果，正如《史记·孟荀列传》所载：“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。”荀子冷言进谏反而受到了谗言的攻击，因此他在齐国再也呆不下去了。于是他转而赴楚，正碰上楚灭鲁新得兰陵之地，因而被春申君任命为兰陵令。 荀子在楚为兰陵令也不是一帆风顺的。他任职不久，就有人向春申君进谗，于是他只好离楚而回到赵国。在家邦，荀子这次得到了较高的礼遇。任他为“上卿”或“上客”。楚人听到后，就劝谏春申君，春申君又“使人请孙子于赵”。荀子致信辞谢，对楚政多所批评。春申君深为后悔，又一再坚请。可能是为春申君的诚意所动，荀子又回到楚国，复任兰陵令。 前238年，楚考烈王卒，李国伏死士杀春申君。荀子失去政治上的依靠，废官居家于兰陵。“著数万言而卒，因葬兰陵”。其寿可能高达百岁。 荀子的著作，见于《荀子》一书。《劝学》、《修身》、《不苟》、《非十二子》、《天论》、《正名》、《性恶》等22篇，都为荀子亲著。其他10篇，有的为荀子弟子所论，有的为荀子所纂辑的资料，它们都是我们研究荀子的思想和事迹的主要材料。 二、性伪之分 人性论是荀子社会政治观、伦理观、教育观等的理论前提，是荀子思想体系中最富有性格的重要组成部分。荀子对人性问题进行了深入而系统的阐述，对后人产生了深刻的影响。 人性是什么？荀子说： 凡性者，天之就也，不可学，不可事。（《性恶》） 又说： 不可学，不可事而在天者，谓之性。（《性恶》） 认为人性的所有内涵，都是自然生成的，都不是后天的学习、人为所能有的。这种“天就”之性，也就是天然属性。荀子在“性”前加一“凡”字表示统括，也就排除了人性中有非天然属性的存在，肯定一切人性皆属天然。 荀子是一个重视实证分析的思想家，为了准确表达他的人性学说，他提出了一系列有关概念，并对此进行了界定。他说： 生之所以然者谓之性。性之和所生，粗合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪。……所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命。（《正名》） 荀子这里对“性”、“伪”、“知”、“能”四个表示概念的语词分别下了两个意义不同，但又互相联系的定义。荀子这里对“性”所下的定义，人们过去都有所误解。“生之所以然者谓之性”，人们都解“所以然”为“所已然”，以为“以”与“已”同。照此说，则这两个定义中的“性”都是同一概念，都是指的人性。但从下文荀子对“伪”、“知”、“能”所下的定义看，这是错误的。“生之所以然谓之性”在形式上与“所以知之在人者谓之知”、“所以能之在人者谓之能”同，将它换成“所以生之在人者谓之性”意思不变，即人们所据以生存的东西叫做性。这个东西是什么呢？就是指人的身体器官，即形体。“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”，是说人的身体各部分相互和合所产生的精气的感应，这种不经人为自然就产生的对外物的反映，就叫做性。此性是在“形具”的基础上产生的“神”，即人的本能。荀子对“性”的这两个不同定义，一是揭示了人性的生理基础，二是阐明了人性的天然属性。 性恶论是荀子人性论思想中最为突出的部分。荀子性恶论的内容是什么？性恶是不是荀子所谓人性的全部内容？这些问题对于全面了解荀子的人性学说都是至为重要的。 荀子十分强调人性本恶，他说： 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴……用此观之，然则人之性恶明矣。（《性恶》） “好利”、“疾恶”、“好声色”是人生而有之的，“从”之、“顺”之就会出现争夺、犯分乱理，这就是荀子论证性恶的逻辑。 荀子也承认人有善的一面，有“辞让”、“忠信、“礼义文理”，但他认为这些并非人的本性，而是后天的人为。他说： 今人饥，见长而不敢先食者，将有所让；劳而不敢求息，将有所代也。 夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于惰性矣。（《性恶》） 荀子所说的人性，是不是只有性恶的一面呢？还有没有其它的内容呢？我们可从《性恶》篇入手进行分析。 《性恶》篇突出地论述了性恶问题，但它并不止论述了人性恶的一面，它还论述了人性中有可以知善之质、可以能善之具。如果说该篇前一部分的内容主要是论性恶，那么后一部分的内容就是侧重谈如何利用人性中的可以知善之质、可以能善之具去克服人性中恶的一面。所以，《性恶》篇不止是论述人性恶，而是全面论述人性问题。 《性恶》篇提出的第一个问题是“人之性恶”。这一命题在全文中强调了多次。人们一直将这一命题当成全称肯定判断，认为它的主词是周延的，指的是人性的所有内容。这种理解是错误的。其实，这一判断的主词是不周延的，指的是人性的一部分内容。荀子认为，人的天性有恶的一面，但是，他又承认人还具有另外一种天然的本能。他说： “涂之人可以为禹。”曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义 法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯离不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人因无可以知仁义法正之质，而因无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，然则其可以为禹明矣。（《性恶》） 荀子这段议论，反复论证了人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”；这种“质”和“具”，既是“涂之人”都有的，具有普遍性，又是一种天生的本能。因此，天疑应属于所谓人性的内容。《解蔽》篇说： 凡以知，人之性也；可以知，物之理也。 “凡以知”就是“皆有可以知”，荀子称之为“人之性也”。因此，将这里的“可以知之质，可以能之具”归入荀子的人性范围之内，是完全应该的。这种“凡以知”的人性，这种“所以知之质，可以能之具”是不是恶的呢？荀子并没有说，而且一再强调这种“可以知”、“可以能”的对象是“仁义法正”，可见这种“人之性”绝对不会是恶的。 这种“知”的人性，荀子既然没有肯定其为恶，那么，它是否为善呢？荀子并没有如此说。所谓“可以知”、“可以为禹”，是指人有一种向善的可能性，而并非指人性中天然就具有一种现实性的善。它只是“可以知”、“可以能”，而不是必然“知”、“必然能”。这种“知之质”、“能之具”既存在着“知仁义法正”、“能仁义法正”的可能性，也存在“知”别的什么、“能”别的什么的可能性。这种“质”、“具”就像一张白纸一样，既可施之于朱，也可加之以墨。所以，视荀子的知性说为性善说，是完全错误的。 由此可见，荀子的人性概念是一个多层次的意义结构，它的最一般的意义是指人生而具有的本能；它的第二层意义是二元的，由恶的情欲之性和无所谓善恶的知能之性组成。 强调人性恶的一面是荀子人性论的特点，但荀子人性学说中最有价值的是他 “化性起伪”的人性改造论。荀子认为“性也者，吾所不能为也，然而可化也”（《儒效》），“化”就是改造人性。他说： 凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。（《性恶》） 具体说，无论尧、舜、桀、跖，还是君子、小人他们的本性都有“好荣恶辱，好利恶害”，即恶的一面。但是，“圣人之所以异过众者，伪也”。这种“伪”，就是“化性”，即通过后天的努力改变其本性中恶的一面。对性，是顺、是纵，还是化、伪，这是圣人之所以成为圣人，小人之所以成为小人的关键所在。所以，荀子虽然讲性恶，但其目的和重心是在“伪”，是在突出礼义对于人的重要性。 荀子的“化性起伪”说，历来人们都认为存在着悖论：“人生来是坏蛋……假使真是那样，那么善或礼义从何而出，那就苦于解答了。”从上可知，此说的大前提是错误的。荀子强调“人之性恶”，是说人生有恶的一面，并非说人性全恶。荀子认为“凡以知，人之性也”，人性而有“可以知之质，可以能之具”，圣人凭着这种知性，可以化掉恶性而选择善。所以，礼义之善并非从恶性中产生，而是产生于知性，是“知有所合”的结果。 三、明分使群 荀子认为，人作为自然界的一部分，而又能支配自然界，使役万物，关键就在于人有着与自然界的其它生物不同的特点，这种“人之所以为人者”、“人之异于禽兽者”就是人“能群”而动物不能“群”。他说： 力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。 （《王制》） 人类的社会组织是如何构建起来的呢？荀子提出了“明分使群”说。荀子认为，人之所以“能群”，是由于有“分”，“分”是“群”的基础。所以他说：“人何以能群？曰：分。”（《王制》）在荀子看来，“分”是人类社会存在和社会组织的根本，他说： ……分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（《王制》） 反之： 群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。（《王制》） 由此，荀子得出了“明分”才能“使群”的结论。他说： 离居不相待则穷，群而无分则争，穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。（《富国》） “明分”以什么为准则呢？荀子的回答是礼义。他说：“分何以能行？曰：义。” （《王制》）认为“义”是“分”能实行的根据。又说：“分莫大于礼。” （《非相》）礼是最大的“分”，所以荀子认为“明分使群”，不可少顷舍礼义（《王制》）。 作为礼义的具体体现的这种“分”，包括三个方面的内容：第一，它指的是社会的分工分职，即“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守……”（《王霸》） 为什么要分工分职呢？荀子指出：“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。”（《富国》）“相高下，视瘠肥，序五种，君子不如农人。通财货，相美恶，辨贵贱，君子不如贾人。设规矩，陈绳墨，便备具，君子不如工人”。（《儒效》）而君子，虽“非精于物”，却能“精于道”（《解蔽》）。所以，人类社会无论农人、贾人，还是君子、工人，都缺一不可。这种重视社会分工的思想，与孟子是一致的。 第二，“分”又是社会伦理关系。荀子继承孔子的思想，认为君臣、父子、兄弟、夫妇等社会伦理关系是永恒的，是宇宙的“大本”。对于这些伦理关系的每一个社会角色，他都依据礼义，作了规范性的界定。一句话，就是“君君臣臣父父子子兄兄弟弟”，人各有别，这里的伦常关系是不能逾越的。 第三，“分”的核心是等级关系。荀子讲的土农工商的分工分职，君臣父子兄弟夫妇的伦常，都贯穿着等级之分。分等级是荀子“明分”的核心。土农工商虽说是一种社会的分工分职，但荀子认为其中有贵贱之等，士为贵，农、工、商为贱；有君子、小人之等，士为君子，农、工、商为小人。君臣父子兄弟夫妇，荀子之所以视之为伦理关系，也是从贵贱之等、少长之等出发的。荀子认为，对不同等级的人，应该给予不同的政治待遇。“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《富国》）。而“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也”（《仲尼》）。 荀子所谓“分”，不但指政治上的等级区分，还包括对分配物质财富的“度量分界”。这种“度量分界”完全是一种适应等级制度的分配原则，这就是荀子所说的“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《荀子·富国》）。荀子认为要解决“欲恶同物，欲多而物寡”的矛盾，就必须在“养人之欲，给人之求”方面， “制礼义以分之”，确立按照贵贱等差，进行物质生活资料分配的“度量分界”，按照贵贱之等、长幼之差、智愚能不能之分，分配物质生活资料，有区别地满足人类欲望，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长”（《礼论》）。所以，荀子的所谓“分”，不仅是社会等级的差别，同是也是对于不同等级的财富占有的保障。前者是为建立新兴政治秩序而言的，后者是这种等级制度在生活资料分配上的体现，使生活资料的分配有个界限和标准。 这种贯穿着森严的等级区别的“分”，荀子认为是不齐之齐，不平之平，是合乎“人伦”，顺乎“天理”。荀子看到了“明分”对“使群”的必要性，肯定了社会等级制的存在。但是，他又认为这种等级的“分”并不是不可改变的。他说： 贤能不待次而举，罢不能不待颁而废……虽王公士大夫之子孙也，不能属之礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。（《王制》） 可见，在荀子的眼中，“分”固然重要，但职位的高低、贫富贵贱的等级差别却是可以改变的。变与不变，就取决于是否能服从礼义和是否贤良。他说： 我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！彼学者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁我哉！（《儒效》） 只要掌握礼义、实践礼义，贱可变贵，贫可变富，上可成为圣人，下可成为士君子。这种“分”的改变，谁也禁止不了。由此可见，荀子的“明分”既具有肯定社会等级制的内容，也含有社会等级制可变的思想。这样，就将“明分使群”说建立在一个较为进步的基础上。讲荀子的“明分使群”说只强调其肯定等级制的一面，忽视其等级制可变的思想，是有片面性的。 四、天人之分 荀子是第一个从理论上较为系统地、明确地对天给予自然的解释的思想家。天是什么？荀子认为，天就是客观现实的自然界，就是唯一实在的物质世界。他说： 列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓夭。（《天论》） 天就是恒星运转、日月照耀、四时变化、阴阳风雨、万物生成。这种天，也就是运动着的物质自然界，就是自然。 天地万物的本源是什么呢？荀子说： 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《王制》） 荀子这里把自然界分为五个层次：“最为天下贵”的最高层次是有气、有生、有知、有道德观念的人；第二层次是有气、有生、有知而无道德观念的禽兽；第三层次是有气、有生而无知、无道德观念的草木，即植物；第四层次是有气而无生、无知、无道德观念的水火，即无机物；第五层次也即最基本的层次是构成所有这一切的物质元素——无生、无知、无道德观念的气。这样，荀子就把无机界同有机界、人类同自然界的物类在“气”这个基础上统一起来了。 荀子不仅以“气”为万物的本源，而且还对形神关系作了唯物主义的解释。他说： 天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（《天论》） “天官”、“天君”这些自然形成的形体、器官，是人类精神运动的物质基础。“形具而神生”，先有了这些物质的形体，然后才产生了精神活动。这样，就揭示了精神对形体的依赖关系。这是先秦时代关于形神关系最卓越、最深刻的理论成果，是荀子对古代形神观的重大贡献。 荀子还进一步揭示了宇宙运动变化的原因： 天地合而万物生，阴阳接而变化起。（《礼论》） 这是说天气和地气相结合，产生万物；阴阳二气的接合和交互，引起了自然界的运动变化。这是从气本源说出发，从事物自身的矛盾来揭示自然界运动变化的原因，进一步论证了“天”的物质性，排除了主宰之“天”的存在。 天是客观存在的自然界。那么，自然界有没有它固有的必然规律呢？荀子的回答是肯定的。其《天论》第一句就说：“天行有常。”又说：“天有常道矣，地有常数矣。”这些命题尽管表述有异，但其旨皆同，都是肯定自然界有它本身所固有的规律。这种规律是什么？荀子说： 天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。（《天论》） 天道“不为尧存，不为桀亡”。规律性的存在是不以人的意愿、好恶为转移的，它具有永恒性、客观必然性。一方面，人们不能把自己的任何主观的成分、主观的性质附加给自然界；另一方面，天也没有任何主观的私怨私德，它不能干预人事。因为“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也”（《儒效》）。天道并非人道，自然界的规律不能决定社会的变化。这种思想，就是所谓“天人之分”说。 从此出发，荀子明确提出人类社会的治乱兴废，并不取决于自然界。他说： 治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启藩长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非地也。（《天论》） 天、时、地等自然条件，在大禹和夏桀的时代是相同的，但社会政治却有一治一乱的不同。这种比较说明社会的治乱主要不取决于目然，实际上已把社会治乱的根源由“天命”转移到人事上来了。 荀子提倡“天人之分”，强调天不能干预人事，天道不能决定社会的变化。但他又认为天、人之间也有相互联系、相互影响的一面，只不过这不是天支配人类社会、主宰人类社会，而是人类社会利用和顺应自然界。两者之间，人是主动的，天是被动的；人是治者，天是被治者；人是有意识的主体，天是无意识的客体。 荀子的这种思想，主要内容有二：一是主张顺应自然规律，利用自然界。为此，他提出“天养”、“天政”的概念。他说：“财（裁）非其类，以养其类，夫是之谓天养。”（《天论》）“君子生非异也，善假于物也。”（《劝学》）人与自然界，就是养与被养，假与被假的关系。他还进一步论述：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”（《天论》）“天养”只能“顺”而不能“逆”，这个自然原则说明，自然界尽管是消极而无意识的，但它作为人类生存和发展的基础，对人类的生活起着客观的制约作用。因此，人类对自然界，“应之以治则吉，应之以乱则凶”（《天论》），思想和行动只能适应其规律，而决不能违反它。 二是主张积极地知天命，裁万物，做自然的主人。荀子说： 天地生君子，君子理天地。无君子，则天地不理，礼义无统。（《王制》） 君子，就是自觉的人。天地生君子，也产生其他的人和物类。荀子认为，与其他的人和物类相比，君子最大的特点是“理天地”。也就是说，君子和自然界的关系是理和被理的关系，君子不是匍匐在自然界膝下的奴仆，而是自然界的主人。这种“理”，荀子也称之为治。《天论》说：“天有其财，人有其治，夫是之谓能参。”天之时、地之财对人类生活有所制约，但这种制约是无意识的，而人类之治，却是主动的。这种“理”、“治”不但有顺应自然之意，也有改造自然之旨。 如果说，荀子以人文世界主宰自然世界的思想在以上表述中还不太明晰的话，那么，在《天论》的这两段话中，就再也不会产生歧义了。 如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。 这是说，只要人们掌握和认识了客观规律，人类就能主宰自然界。“官”和“役”正表达了人类对“天地”、“万物”的征服。正因为如此，荀子认为“大天”、“颂天”不如“制”天、“用”天。他说： 大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制（知）天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。 “物畜而制之”、“制（知）天命而用之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、“理物而勿失之”，其实质是突出人作为自然界主人的自觉。这种人能胜天思想的提出，在先秦思想史上是划时代的，是中华民族认识发展史上的一大飞跃。荀子的天人关系论，是先秦哲学思想的最高成果之一。 五、虚壹而静 荀子在认识论问题上有许多精到的见解。他提出了“形具而神生”（《天论》）说，“形”指人的形体，即耳、目、鼻、口、形体等感觉器官；“神”指人的精神，认识能力。人的认识是在形体的基础上产生的，自然，认识是从感觉开始的。因此，他将人的认识过程区分为两个阶段： 第一个阶段是“天官意物”或“缘天官”。“天官””即人天然就具有的感觉器官，它们包括人的耳、目、鼻、口（舌）、形（身）。“意”即感觉，“物”指客观世界，“缘”即依靠。荀子认为，要认识事物的同异，首先就必须凭借感觉器官，通过感觉器官来反映客观事物。他肯定人通过不同的感觉器官可以得到关于对象的不同的感觉，感知事物的不同属性。比如，“形体、色、理，以目异”，用眼睛（视觉）可以区别出不同的形状、颜色、纹理；“声音清浊、调竽奇声，以耳异”，用耳朵（听觉）可以区别出清晰或混杂、巨细不同的声音；“甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异”，用口舌（味觉）可以区别出甜、苦、咸、淡、辣、酸等不同的味道；“香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭，以鼻异”，用鼻子（嗅觉）可以区别出香、臭、芬、腐、腥、臊等不同的气味；“疾、养、凔、热、滑、铍、轻、重，以形体异”，用形体（触觉）可以区别出痛、痒、冷、热、润滑、枯燥、轻、重等不同的感触。（《正名》）所谓“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”（《荣辱》），这些人“生而有之”的感觉器官对颜色、声音、味道，气味、感触的辨别，就是感觉经验。认识就是从这种感觉经验开始的。 荀子虽然重视“天官意物”得来的感觉经验，但是他认为由于各种天官的职能不同，只能感知它所能感知的属性，所以它们各自所提供的感觉、印象，免不了有其局限性，这种局限性表现为表面性和片面性。如果受其支配，就会产生错觉和误会，陷入各种各样的“蔽”之中。 为了避免“蔽于一曲，而谙于大理”（《解蔽》），荀子又提出了认识的第二阶段，即“心有征知”。他说： 心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也；然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。（《正名》） “征知”就是在感官感知的基础上，对感觉印象进行分析、辨别和验证。荀子将思维器官称作“天君”，或称作“心”。认为“心”有“征知”即验证认识的作用。但是“征知”必须通过感官接触各种事物才能作出抉择，“是之则受，非之则辞”（《解蔽》），可见“征知”就是在感性认识的基础上进入到理性认识阶段。 在荀子看来，“天官意物”与“心有征知”是人们形成认识不可缺少的两个阶段。“意物”必须“征知”，否则得来的认识是不可靠的；“征知”又必须以“意物”为基础，不然“征知”就失去了依据。但是，心和目、耳、口、鼻、形这五官的地位和作用并不是等同的。心是“天君”，而目、耳、口、鼻、形五官只是“天官”。在认识中“天君”的地位和作用比“天官”更为重要。两者是君与臣、治与被治的关系。 鉴于人们在认识上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虚壹而静”的“解蔽”方法。荀子所谓“虚”，指不以已有的认识妨碍再去接受新的认识；“壹”，指思想专一；“静”，指思想宁静。荀子认为“心”要知“道”，就必须做到虚心、专心、静心。他说： 人生而有知，知而有志，志也者，藏也，然而有所谓虚，不以所已藏害所将受谓之虚。（《解蔽》） 所谓“藏”，指已获得的认识。荀子认为，不能因为已有的认识而妨碍接受新的认识，所以“虚”是针对“藏”而言的。他又说： 心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也； 然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。（《解蔽》） “心”有分辨差异，同时“兼知”多种事物的能力，可以同时得到多种不同的认识，这就是“两”。但另一方面，要深刻认识一种事物、精通一门学问，就必须专心一意、集中思想，不能因对那一种事物的认识而妨碍对这一种事物的认识，这就是“一”。“一”和“两”的这种辩证统一就是“壹”。荀子强调： 心枝则无知，侧则不精，贰则疑惑。壹于道以赞稽之，万物可兼知也。 身尽其故则美。美不可两也，故知者择一而壹焉。（《解蔽》） “择一而壹”也就是专一、专心，这是一时的正确的选择。荀子还说： 心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。（《解蔽》） 心是动的，不动就不能思维，但要正常思维就必须排除各种干扰，让思想静下来。所谓“静”就是不让各种胡思乱想和烦恼来扰乱思维，其深层义就是将“择一而壹”的正确选择长时间坚持下去，不让其被“梦剧”所破坏。 荀子认为，正确处理好“藏”与“虚”、“两”与“壹”、“动”与“静”三对矛盾的关系，做到“虚壹而静”，将正确的选择进行到底，就能达到“大清明”的境界，做到“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣”（《解蔽》）。从认识形式到认识方法，荀子的辩证思维水平，确实是他那个时代无人能及的。 六、兵以仁义为本 荀子的战争观出自孔、孟，其认识的深度则超过了孔、孟。对于战争，孔子、孟子虽然都用“征”、“伐”、“诛”、“讨”、“围”、“入”、“灭”等字眼表达过自己对某一具体战争的褒贬，其中孟子还提出过“春秋无义战”（《孟子·尽心》）的观点。但是，他们从来没有对战争的目的下过一个明确的定义。而荀子则把儒家对战争目的的认识凝聚成“彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也”的命题，并且从逻辑上论证了仁义与战争的必然联系。这一思想，不但是先秦儒家战争观的最高理论表述，而且比起《老子》的“兵者，不祥之器”，《孙子》的“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”（《计》篇），《尉缭子》的“兵者，以武为栋，以文为[植]；以武为表，以文为里；以武为外，以文为内”（《兵令》篇）来，认识更为正确、深刻。比如《老子》的定义，视“兵者”为“不祥之器”，在否定非正义战争的同时，连正义战争存在的必要性也否定了。《孙子》的定义，只强调战争对于国家的极端重要性，并没有提出对战争性质的根本认识，所以，这只是对事实的一种客观陈述而已。《尉缭子》的定义，指出政治因素对于战争的重要性，但其具体主张并不清楚。而荀子的论述，将自己肯定什么样的战争、为什么需要战争都表达得清清楚楚，其理论水平显然高出诸子。当然，在先秦，这一战争观念并非荀子的独创。如《左传》宣公十二年就载有楚庄王论武七德，云：“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。”其看法就与荀子所说相近。但比较起来，荀子后出转精，其论述更为精到，逻辑性更强。 战国是一个“力政争强，胜者为右”的时代，富国强兵是战国政治家、军事家梦寐以求的理想。如何才能强兵？荀子和他的学生李斯以及赵将临武君之间曾发生过激烈的思想交锋。 约公元前259～257年间，荀子与临武君在赵孝成王前讨论军事问题。临武君认为，“用兵之要术”在于“上得天时，下得地利”，在于“观敌之变动，后之发，先之至”。为什么呢？因为“善用兵者，感忽悠暗，莫知其从出”。著名的军事家孙武、吴起他们“无敌于天下”，就是这样干的。临武君这是就军事而论军事，以“权谋势利”为用兵的关键。荀子不同意临武君的看法，他认为： 凡用兵攻战之本在乎壹民。弓矢不调，则羿不能中微；六马不和，则造父不能以致远；士民不亲附，则汤、武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。（《议兵》） 在荀子看来，军事问题实质就是政治问题，要解决军事问题就应从政治问题入手。因此，他提出了“用兵攻战”，也就是强兵的本末问题。 荀子从两个方面对强兵的本末问题进行了论述。第一，通过“仁人之兵”与“盗兵”的比较，论证就强兵而言，政治上人心的向背为本，军事上的权谋机变为末。荀子认为： 仁人上下，百将一心，三军同力；臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之干头目而覆胸腹也。（《议兵》） 国内“壹民”、“附民”影响所及，势必使别国之民也人心所向。所以： 仁人之用十里之国，则将有百里之听；用百里之国，则将有千里之听；用千里之国，则将有四海之听；必将聪明警戒，和抟而一。（《议兵》） 政治上的优势化为军事优势，就是： 仁人之兵，聚则成卒，散则成列；延则若莫邪之长刃，婴之者断；兑则若莫邪之利锋，当之者溃；圜居而方止，则若盘石然，触之者角催，案鹿垂陇种东笼而退耳。（《议兵》） 这么一支军队，“不可诈也”，是不能用“权谋势利”打垮的。而崇尚“诈术”的“盗兵”，都是“干赏蹈利之兵”，实行的是“佣徒鬻卖之道”，“君臣上下之间涣然有离德”，百姓“反顾其上，则若灼鲸，若仇雠”。建立在这样的政治基础之上的军队，“胜不胜无常，代歙代张，代存代亡，相为雌雄耳”。也就是说，“是事小敌毳则偷可用也，事大敌坚则涣焉离耳，若飞鸟然，倾侧反覆无日”。荀子将属于“盗兵”行列的“齐之技击”、“魏氏之武卒”、“秦之锐士”，属于“和齐之兵”的“桓、文之节制”，与汤、武仁义之兵进行了必较，结论是： 齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义。（《议兵》） 为什么呢？因为“齐之技击”、“魏氏之武卒”、“秦之锐士”，他们都是崇尚功利、奉行诈术的军队。他们彼此间进行争斗，是“以诈遇诈”，所以有巧拙之分。而以汤、武为代表的仁义之兵，奉行的是礼义教化，是有本统的军队，君臣之间，上下之间，人心齐一，“民之亲我欢若父母，其好我芬若椒兰”。用诈术去对待这样的仁义之兵，其结果只能是“若以焦熬投石”，“犹以锥刀堕太山”，“若以卵投石，以指挠沸；若赴水火，入焉焦没耳”！所以，就强兵而言，政治上的人心向背是本，军事上的权谋势利是末。 第二，通过对“大王”与“将率”在强兵问题上所起作用的比较，突出君主的决策决定“将率”的具体指挥。荀子认为，对于强兵而言，“凡在大王，将率末事也”。为什么呢？因为“君贤者其国治，君不能者其国乱”，“治者强，乱者弱”；“上足仰则下可用也，上不足仰则下不可用也”，“下可用则强，下不可用则弱”。“好士”、“爱民”、“政令信”、“民齐”、“赏重”“刑威”、“械用兵革攻完便利”、“重用兵”、“权出一”，这些都是增强兵势的重要因素；而“不好士”、“不爱民”、“政令不信”、“民不齐”、“赏轻”、“刑侮”、“械用兵革窳楛不便利”、“轻用兵”、“权出二”，这些都是削弱兵势的重要因素。荀子认为决定它们取舍的是“大王”而不是“将率”。在《富国》篇中，荀子同样坚持这一观点，他说： 观国之强弱贫富有征验：上不隆礼则兵弱，上不爱民则兵弱，已诺不信则兵弱，庆赏不渐则兵弱，将率不能则兵弱。 兵弱还是兵强，由是否“隆礼”、“爱民”决定，由“诺”是否“信”、“庆赏”是否“渐”、“将率”是否“能”决定。“隆礼”、“爱民”取决于上，这是荀子明言的；而“诺信”、“庆赏渐”、“将率能”，实质最后也取决于上，这又是荀子不言而明的。所以，对强兵而言，君主的政治决策是本，而将率的具体指挥只是末。 荀子对强兵本末问题的这一分析，其眼光见识显然超过了临武君，所以，临武君和赵孝成王不得不称善，表示心悦诚服。 荀子和他的学生李斯在强兵以何为本问题上发生了又一场争论。这一争论起端于如何解释“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯”这一事实。李斯对其师强兵以仁义为本的观点不以为然，他实质赞同临武君之说，所以用事实反驳荀子： 秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。（《议兵》） “非以仁义为之而”，就是临武君所谓“岂必待附民哉”；“以便从事而已”，也就是临武君所谓“兵之所贵者势利也，所行者变诈也”。这就是说，秦人不施仁义，不善附民，怎么有利就怎么做，也能四世称雄。 对这一严峻的现实的挑战，荀子并没有从理论上后退，他解释说： 女所谓便者，不便之便也。吾所谓仁义者，大便之便也。（《议兵》） 为什么如此说呢？荀子从两个方面对“秦四世有胜”这一现实进行了剖析。 从兼并战争的角度而言，荀子认为秦国的形势不容乐观。尽管“秦四世有胜”，但他们仍“諰諰然常恐天下之一合而轧己也”。尽管他们有“坚甲利兵”、“高城深池”、“严令繁刑”，但由于不得人心，皆“不足以为胜”，“不足以为固”，“不足以为威”。例如楚国，尽管有“坚甲利兵”，“犀兕以为甲，坚如金石；宛钜铁釶也，惨如蜂虿；轻利僄遬，卒如飘风”，但垂沙一战，免不了兵败国破。尽管他们有“高城深池”，“汝、颍以为险，江汉以为池，限之以邓林，缘之以方城”，但“秦师至而鄢、郢举，若振槁然”。商纣王虽然“严令繁刑”“刳比干，囚箕子，为炮烙刑，杀戮无时，臣下懔然莫必其命”，但周武王大军一至，免不了兵叛身死。从历史事实来看“秦四世有胜”，荀子认为秦军从本质上看也是一种“末世之兵”，不能据此来否定仁义为强兵之本。从现实来看，荀子认为秦国内外都潜伏着不可克服的危机。一是对内： 秦人其生民也狭阸，其使民也酷烈，劫之以势，隐之以扼，忸之以庆赏，鰌之以刑罚。（《议兵》） 所以，国内民心并不是真正一致。二是对外，被征服的他国人民： 非贵我名声也，非美我德行也，彼畏我威，劫我势，故民虽有离心，不敢有畔虑，若是则戎甲俞众，奉养俞费；是故得地而权弥轻，兼人而兵俞弱。（《议兵》） 要镇压被征服国人民的反抗，必然要耗费大量的兵力和财力，所以，征服战争的胜利并不能促使秦军更加强盛，而只能促使其走向反面。 从“坚凝”即保持和巩固胜利的角度而言，荀子认为秦国也存在着困难。这是用发展、变化观来看待“秦四世有胜”的形势。 齐能并宋，而不能凝也，故魏夺之。燕能并齐，而不能凝也，故田单夺之。韩之上地，方数百里，完全富足而趋赵，赵不能凝也，故秦夺之。（《议兵》） 从这些历史事实中，荀子得出了这么一个结论： 能并之而不能凝，则必夺；不能并之又不能凝其有，则必亡。（《议兵》） 所以，他发出了“兼并易能也，唯坚凝之难焉”的感慨。这就是说，尽管“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯”，但是，由于它不施仁义，不以德凝之，其结果也免不了败亡。所以，在这场关于秦国形势的争论中，荀子还是坚持了儒家以壹民、附民为本的强兵思想。 总之，荀子的军事思想是异常丰富、深刻的。他以禁暴除恶为目的的战争观、以壹民附民为本的强兵论，虽然不无创造发展，但从总体看，是对孔子、孟子儒家传统军事思想的继承；他以为将之道、王者之军制为内容的治军术则主要是他在战国末期这一新的历史条件下对儒家传统军事思想的创新和补充，其中许多见解往往发人之所未发，弥足珍贵。可以说，直到荀子《议兵》，儒家才形成系统的较为完备的军事思想。谈中国军事思想史，我们不能低估荀子的贡献。 荀子的性伪之分、明分使群、天人之分、虚壹而静、兵以壹民附民为本、名以指实等思想是荀子对于中国哲学的创造性贡献，他的理论和学说不但影响了我们的先辈，而且还在影响着我们，并将继续影响我们的后辈。  

查看详情>> 《老子》首章在《老子》思想研究中有着举足轻重的地位，历代讨论的论作不胜枚举。但对《老子》首章的本义究竟如何解读，仍然是一个有待探讨的问题。下面，本文试对《老子》首章的各句逐一讨论，并对其主旨作一辨析。不妥之处，敬请批评。 一、“上道”与“上名” 《老子》首章的第一段，王弼本作： 道可道非常道名可名非常名。（王弼，第82页） 帛书甲本作： ·道可道也非恒道也名可名也非恒名也。（《老子甲本及卷后古佚书图版》，第93行，见《马王堆汉墓帛书（壹）》） 帛书乙本作： 道可道也恒名也。（《老子乙本及卷前古佚书图版》，第218行上，见同上） 北京大学藏西汉竹书本（以下简称“北大汉简本”）作： ·道可道非恒道殹名可命非恒名也。（见荣新江主编）这一段的断句河上公本与帛书甲本同，后人虽有种种不同的标点，但要想推倒古人，也并不容易。 异文的问题则没有如此简单。首先是虚词。帛书甲本每句末尾都有“也”字，帛书乙本虽有残损，但从现有部分看，应该也是一样的。句尾的“也”字表示停顿语气，起到了断句的作用，这与帛书甲本的标点符号所起到的作用基本相同。王弼本、河上公本四句后都没有语气词“也”字，虽然简洁，但也给后人的胡乱标点开了方便之门。张政烺（1912—2004）说：“帛书本《老子》上卷有尾题‘德三千卌（四十）一’，下卷有尾题‘道二千四百廿六’，相加即总字数，共5467字，这是关于《老子》字数的最早记录。古人取成数，所以说‘五千言’。东汉张鲁所传‘系师本’为了要符合‘五千言’之数，想方设法压掉字数，除抹去兮乎者也等虚字外，还删掉不少关系比较大的字句，所以唐代的通行本多是4999字。”（张政烺，第48—49页）因此，帛书本的这些语气词“也”字，应该是被后人删去的。 北大汉简本则处于两者之间，其分句后没有语气词，但复句后则有。其“道可道非恒道”后不用“也”而用“殹”，从其下文皆用“也”来看，当为借字。《古文苑·石鼓文》：“汧殹沔沔。”章樵注：“殹即也字，见《诅楚》及秦斤，下同。”段玉裁《说文解字注》：“秦人借为语词……然则周秦人以‘殹’为‘也’可信。《诗》之‘兮’字，偁《诗》者或用‘也’为之，三字通用也。”朱琦《说文叚借义证》：“案‘’即‘也’字。‘殹’、‘也’一声之转。”《睡虎地秦墓竹简·语书》：“自从令、丞以下智而弗举论，是即明避主之明法殹，而养匿邪避之民。”马王堆汉墓帛书《经法·道法》：“法者，引得失以绳，而明曲直者殹。”以“殹”代“也”是秦地、楚地的习惯。由此看来，北大汉简本很可能为楚人所书。 《韩非子·解老》有引为：“道之可道，非常道也。”这较各本又多出一“之”字。此一“之”字，虽然强调“道”与“可道”的领属关系，也当是后人所衍。 实词的异同问题则更大。王弼本、帛书甲本的“名可名”，北大汉简本作“名可命”。“名”与“命”音义皆同，自然可以通用。但北大汉简本要如此写，恐怕是为了区别动词与名词的不同，有其深意焉。 最大的问题是以王弼本、河上公本为代表的今本系统的“常”，在帛书甲本、帛书乙本、北大汉简本中都写作了“恒”，无一例外。一般的解释是：“‘恒’、‘常’义同。汉时因避孝文帝刘恒讳，改‘恒’字为‘常’。”（高明，第221页）也就是说，“恒”为本字，“常”为汉文帝刘恒以后改。 不过，《韩非子·解老》却说： 夫物之一存一亡，乍生乍死，初盛而后衰者，不可谓“常”。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而“常”者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不“可道”也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰“道”，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也。”这里，不但引文是作“常”，其说解还是屡屡称“常”。当然，人们也可以说，《韩非子·解老》的这些“常”字并非先秦旧书的原貌，都是在流传的过程中为后人所改。原因也还是汉人避孝文帝刘恒的讳。不管是作“常道”、“常名”，还是作“恒道”、“恒名”，古今的主流认识都是一致的。王弼注：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”释者认为：“‘指事造形’指可识可见有形之事或物，非永存恒在也；‘不可道’之‘道’，‘不可名’之‘名’，则永存恒在。”而“‘恒道’谓永存恒在之道”，“‘恒名’指永存恒在之名”。（同上，第221－222页）可见，所谓“常道”、“常名”与“恒道”、“恒名”意义上并无区别。 《老子》虽然号称《道德经》，但以王弼本、河上公本为代表的今本系统里，却是不分篇的，没有《上经》、《下经》或《道经》、《德经》之别。《史记·老子韩非列传》记载：“于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去。”宋人谢守灏《混元圣纪》引《七略》：“刘向雠校中《老子》书二篇……定著二篇，八十一章。《上经》第一，三十七章，《下经》第二，四十四章。”可见司马迁、刘向所见之《老子》是分为《上经》、《下经》的。而北大汉简本《老子》也正是如此。其相当于帛书本《德经》第一章的第二简，其背面上端写有“老子上经”四字；其篇末记：“·凡二千九百卌二”。其相当于帛书本《道经》第一章的第一简，背面上端写有“老子下经”四字，其篇末记：“·凡二千三百三”。（韩巍，第16－18页）而上述的所谓《上经》到了帛书《老子》中，则成了《德经》，而所谓《下经》则成了《道经》。这些说明，《老子》分上、下经或以“德”、“道”名篇的传统应该很早，不会晚于战国。它很有可能反映了《老子》一书的早期面貌。 原本《老子》是以《上经》、《下经》或《德经》、《道经》两两对举的这一结构特点，可以给我们以启发。王弼本的第三十八章即北大汉简本的《老子下经》、帛书本的《德经》开篇就说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德；上德无为而无以为；下德为之而有以为。”这里的“上德”与“下德”两两相对，“‘上德’即最上之品德”（古棣、周英，第271页），当无疑义。 《老子·德经》开篇就说“上德”如何如何，这是无意的还是有意的？笔者倾向于后者。这一认识如能成立，我们对《老子·道经》开篇所谓“常道”内涵的认识就会有所突破。 笔者认为，正如《老子·德经》开篇就言“德”一样，《老子·道经》开篇言“道”正是点题。正因如此，这里的“常道”也当如《老子·德经》的“上德”一样，读为“上道”，训为“最上之道”。马王堆汉墓帛书《道原》：“上道高而不可察也，深而不可则（测）也。”（《马王堆汉墓帛书（壹）》，第87页）《韩非子·八经》：“故以一得十者，下道也；以十得一者，上道也。”可见，在先秦“上道”也是成辞。俞樾（1821—1907）很早就有了这样的意见。他说： “常”与“尚”古通。《史记·卫绾传》“剑尚盛”，《汉书》“尚”作“常”。《汉书·贾谊传》“尚惮，以危为安”，《贾子·宗首》篇“尚”作“常”。并其证也。尚者，上也。言道可道，不足为上道；名可名，不足为上名。即“上德不德”之旨也。河上公以上篇为《道经》，下篇为《德经》。《道经》首云：“道可道，非尚道。”《德经》首云：“上德不德。”其旨一也。（俞樾，第143页）这一意见足以凿破混沌，可谓先得我心。但俞樾的意见并没有引起重视，尤其是帛书甲、乙本《老子》出土以来。原因是帛书本、北大汉简本“常”作“恒”，人们都以“恒”为本字，遂下意识地否定了“恒道”、“恒名”读为“尚道”、“尚名”的可能，否定了《道经》篇首“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”与《德经》篇首“上德不德”之间的呼应关系。其实，“恒”既能与“常”通用，与“尚（上）”通用也自然不成问题。于省吾（1896—1984）《双剑誃管子新证》卷三“故曰法者不可恒也”条曰： 按“恒”上脱“不”字是也。惟俞谓“恒”为“慎”字之误则非。“恒”本应作“常”，此汉人避讳所改。如“常山”亦作“恒山”、“田常”亦作“田恒”。此例古籍习见。“常”、“尚”古同字，金文“常”字通作“尚”。此谓“法者不可不崇尚也”。下云“故明王之所恒者二”，“此二者主之所恒也”，“恒”均应作“常”，读为“尚”。（于省吾，第233页）《管子》的此三“恒”字都当读为“尚”，帛书《道经》篇首的“恒道”、“恒名”自然也可读为“尚（上）道”、“尚（上）名”。所以，我们不能因为帛书甲乙本、北大汉简本的三“恒”字，影响了对《老子》本身逻辑的理解。 治《老子》者，多将“道”视为其哲学的最高范畴。从《老子》首章“上道”与“上名”并称来看，“道”与“名”其实是相等的，故将“道”视为最高范畴并不合适。韩愈《原道》谓：“仁与义为定名，道与德为虚位。”作为“虚位”的“道”，其内涵并不确定。因此，各家有各家的“道”，自然也有高低上下之分。 二、“无”与“有” 《老子》首章的第二段王弼本作：“无名，天地之始；有名，万物之母。”帛书甲、乙本作：“无名万物之始也有名万物之母也”。北大汉简本同，只是“无”写作了“無”。 以王弼本为代表的今本系统“天地”二字，出土的三本都作“万物”，而《史记·日者列传》所引《老子》也作“万物”，这说明“万物”当是故书的面貌。其实，从王弼注“则为万物之始”看，王弼本原来也作“万物”（马叙伦，第31页；蒋锡昌，第4页），所谓的“天地”当为后人所改。 出土的三个本子都有“也”字，而以王弼本为代表的今本系统皆无，说明这个“也”字当为故书原有。 《史记·日者列传》载宋忠有“此《老子》之所谓‘无名者万物之始也’”说。王弼注： 凡有皆始于无，故未形“无名”之时，则为万物之始。及其有形“有名”之时，则长之，育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形“无名”始成万物，以始以成而不知其所以，“玄之又玄”也。从“及其有形‘有名’之时，则长之，育之、亭之、毒之，为其母也”看，其是以“有名”为读；从“未形‘无名’之时，则为万物之始”看，其是以“无名”为读，与宋忠同。河上公注也說： “无名”者谓道，道无形，故不可名也。“始”者道本也，吐气布化，出于虚无，为天地本始也。“有名”谓天地。天地有形位阴阳，有柔刚，是其“有名”也。“万物母”者，天地含气生万物，长大成熟，如母之养子也。后来的注家多本此说，以“无名”、“有名”为读。其理由近人蒋锡昌（1897—1974）说得很清楚： 按天地未开辟以前，一无所有，不可思议，亦不可名，故强名之曰“无名”……迨天地既辟，万物滋生，人类遂创种种名号以为分别，故曰“有名”。质言之，人类未生，名号未起，谓之“无名”；人类已生，名号已起，谓之“有名”。故“无名”、“有名”，纯以宇宙演进之时期言。《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名。”此庄子以“无名”为泰初之时期也。“无名”为泰初之时期，则“有名”为泰初以后之时期也明矣……三十二章“道常无名”，二十五章“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道”，四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”，四十章“天下万物生于有，有生于无”，“道”、“无”二字与“无名”同为万物之始，可见“无”即“无名”，“无名”即“道”也。“有名”、“无名”为《老子》特有名词，不容分析。三十二章：“道常无名……始制有名”；三十七章：“吾将镇之以无名之朴”；四十一章：“道隐无名”。（蒋锡昌，第4－6页）但晁公武《郡斋读书志》却载宋人司马光、王安石“皆于‘有’、‘无’字下断句，与先儒不同”。他们的读法近代以来影响愈来愈大。高亨（1900—1986）说：“梁先生曰：‘以“无”名彼天地之始，以“有”名彼万物之母。’亨按：先生之说是也。四十章曰：‘天下万物生于有，有生于无。’即其明证。”（高亨，第2页）古棣（1919—2005）进一步指出：“《老子》书中，凡言‘无名’者，都是说道本来没有名字，上引三处都是从道‘无名’（没有名字）这方面说的；但是又要勉强地给它起名字，把它叫做‘无’、叫做‘有’。所以不能以彼例此；在此章如读作‘无名’、‘有名’就扞格不通了。‘无名’，怎么能成了万物的创始者？‘有名’怎么成了万物的母亲？也不能说给它起个名叫‘无名’，起个字叫‘有名’，这于理难通。”（古棣、周英，第4－5页） 梁启超、高亨、古棣的意见是正确的。“天下万物生于有”，所以以“有”“名”彼“万物之母”；“有生于无”，所以以“无”“名”彼“万物之始”。这里的“无”应该是宇宙的本体，是《老子》书中最高的哲学范畴。这一道理，在下面的文字里将更加清楚。 三、“尚无”与“尚有” 《老子》首章第三段王弼本作： 故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。 帛书甲本作： □恒无欲也以观其眇恒有欲也以观其所噭。 帛书乙本作： 故恒无欲也□□□□恒又欲也以观亓所噭。帛书甲、乙本两句“欲”后都有“也”字，而以王弼本为代表的今本系统则无。 自王弼、河上公以来，注家都是以“常无欲”、“常有欲”为读。而宋人司马光、王安石、苏辙、范应元、林希逸、白玉蟾等则以“常无”、“常有”为读，明人陈景元、释德清，清人杨文会，日人大田晴轩（明治年间），近人易顺鼎（1858—1920）、马叙伦（1885—1970）等同。其理由今人古棣之说可谓集大成。（参见古棣、周英，第6－13页）而俞樾虽以“常无”、“常有”断句，却将“常无”、“常有”读为“尚无”、“尚有”，他说： “常”字依上文读作“尚”。言尚无者欲观其微也，尚有者欲观其归也。下云“此两者同出而异名：同谓之玄”，正承“有”、“无”二义而言。若以“无欲”、“有欲”连读，既“有欲”矣，岂得谓之“玄”乎？（俞樾，第143页）这一反诘抓住了《老子》的内在逻辑，可谓击中了以“常无欲”、“常有欲”为读的要害。但马王堆帛书甲、乙本其“无欲”、“有欲”后皆有“也”字，从字面上看，显然当读为：“故恒无欲也，以观其眇（妙）。恒有欲也，以观其所噭。”　（《马王堆汉墓帛书（壹）》，第10页）这样，“常无”、“常有”的断句就遇到了帛书甲、乙本极大的挑战，当代学者们因而又多回到王弼注断句的老路上。（参见许抗生，第138－139页；高明，第225－226页；刘笑敢，第93－95页） 笔者认为上述意见中，俞樾说最为有见；但也有一些值得补充的地方。 首先，此处的两“欲”字，当训为“可”或“能”。《国语·晋语四》：“我欲击楚，齐、秦不欲，其若之何？”《左传·僖公二十八年》作：“我欲战矣，齐、秦未可，若之何？”“齐、秦不欲”即“齐、秦未可”，是“欲”与“可”义同。《韩诗外传》卷九：“上无明王，下无贤方伯，王道衰，政教失，强陵弱，众暴寡，百姓纵心，莫之纲纪。是人固以丘为欲当之者也。丘何敢乎！”“欲当之者也”，即“能当之者也”，“欲”义为能。《吕氏春秋·禁塞》：“无道与不义者存，是长天下之害而止天下之利，虽欲幸而胜，祸且始长。”“虽欲幸而胜”，即“虽能幸而胜”。《顺民》：“文王非恶千里之地，以为民请炮烙之刑，必欲得民心也。”“必欲得民心也”即“必能得民心也”。所以，“故尚无，欲以观其妙；尚有，欲以观其徼”，即“故尚无，可以观其妙；尚有，可以观其徼”。这里的两“欲”字，都不能训为“将”，而是可、能的意思；所谓“欲以”，都是能够以此、可以凭此之意。俞樾据唐景龙本，以为两“以”字当无（俞樾，第143页），显然有误。 王弼本的“徼”字，王弼注训为“归终”，河上公注为“归”，陆德明《经典释文》训为“边”，蒋锡昌释为“求”。马王堆帛书甲、乙本都作“所噭”，高明以为“徼”为本字，也依蒋训为“求”。（高明，第225－226页）朱谦之（1899—1972）曰： 宜从敦煌本作“曒”。十四章“其上不曒”，景龙本亦作“曒”，是也。《一切经音义》……卷七十九、卷八十三引：“说文‘曒’从日，敫声，二徐本无。”田潜曰：“案慧琳引《埤苍》‘明也’，《韵会》云‘明也’，未著所出。《诗》‘有如曒日’，《诗》传云：‘曒，光也。’《说文》古本旧有‘曒’字，后世或借用‘皎’。‘皎’，月之白也，《诗》‘月出皎兮’是也。或借用‘皦’，皦，白玉之白也，《论语》‘皦如’是也。字义各有所属，‘有如曒日’之‘曒’，碻从日，不从白也。”（《一切经音义》引《说文笺》卷七）经文“常无观其妙”，妙者，微眇之谓，荀悦《申鉴》所云：“理微谓之妙也。”“常有观其噭”，“曒”者，光明之谓，与“妙”为对文，意曰理显谓之曒也。（朱谦之，第6－7页）其说是。王弼本的“徼”、帛书甲乙本的“噭”，本字当从敦煌本作“曒”训为“明”。 “尚无，欲以观其妙；尚有，欲以观其所曒”，是说崇尚“无”，可以体悟到理之微妙；而崇尚“有”，则只可以观察理之显明，也就是表面。“尚无”与“尚有”两相对比，“尚无”远胜于“尚有”，其推崇“无”之主旨，跃然而出。 易顺鼎曰：“按《庄子·天下》篇：‘老聃闻其风而悦之，建之以常无有。’‘常无有’即此章‘常无’、‘常有’，以‘常无’、‘常有’为句，自《庄子》已然矣。”（转引自朱谦之，第6页）易说当本于由宋入元的丁易东。（参见蒋锡昌，第8页；古棣、周英，第7页）其云：“以‘有’字、‘无’字绝句者，本于《庄子》。盖《庄子·天下》篇言‘建之以常无有’者，正指此段‘常无’、‘常有’之说也。”（刘惟永《道德真经集义》卷四引石潭曰，见张继禹主编，第316页） 丁易东此说影响颇大，今之“以‘有’字、‘无’字绝句者”多好援引。但它其实是对《庄子·天下》篇的误读。以《庄子·天下》篇“建之以常无有”为“建之以‘常无’、‘常有’”，有两大问题：一是不合语法。以“建之以常无有”为“建之以‘常无’、‘常有’”，很难找出先例，明显违反上古汉语的语言规律。二是违反《老子》的本义。如上所述，《老子》首章此段“尚无”与“尚有”两相对比，强调的是“尚无”而非“尚有”，用《周易·系辞传》的语言来说，是“天尊地卑”，而非“乾坤并建”。如果说“建之以常无有”是“建之以‘常无’、‘常有’”，不合《老子》的本意。因此，当另作别解。 笔者认为，《庄子·天下》篇的“建之以常无有，主之以太一”，当读为“建之以‘尚无’，又主之以‘太一’”。“有”与“又”互用，出土文献与传世文献例证颇多，此不烦举。所谓“常无”即“尚无”，“建之以‘尚无’”正概括了《老子》首章此段之意。而“又主之以‘太一’”，传统的说法皆未中的。李学勤认为郭店《老子》丙组与《太一生水》就是一篇，是“道家后学为解释《老子》所增入”，“荆门郭店楚简《老子》可能系关尹一派传承之本，其中包含了关尹的遗说”。（李学勤，第161、164页）这一说法给《庄子·天下》篇“关尹、老聃”“又主之以‘太一’”说找到了根据。所以，从《庄子·天下》篇来看，以“尚无”为读，言之成理。 以“无”、“有”为读，最大的问题是帛书甲、乙本“欲”后的两“也”字。根据帛书甲、乙本，的确不能在“无”、“有”后断句。我们不能说是帛书的抄手抄错了，因为即使甲本抄错了，乙本也不会错。可见帛书甲、乙本“欲”后的两“也”字渊源有自，是其战国时期的祖本已经如此。 但文献学家严灵峰（1903—1999）、王叔岷（1914—2008）、古棣等为什么都坚持“无”、“有”为读，以帛书甲、乙本为误呢？这主要还是取决于《老子》的内在逻辑。只有去掉帛书甲、乙本的这两个“也”字，文本前后的思想才能贯通。 其次也要看到，在现行的《老子》各本中，帛书甲、乙本毕竟也只是其中最有权威的本子之一，不能说是唯一。如傅奕本是唐初傅奕主要依据北齐武平五年（574年）徐州项羽妾墓出土古本校定的，虽不免有后人改动，但大体可据范应元《老子道德经古本集注》所引傅奕本文字加以订正。傅奕本出自项羽妾墓，与帛书甲、乙本时间相当，皆无“也”字。北大汉简本据说也没有这两个“也”字。因此，我们不能说帛书甲、乙本就是唯一的选择。 高明自己就承认：“帛书《老子》甲、乙本在当时只不过是一般的学习读本，皆非善本。书中不仅有衍文脱字、误字误句，而且使用假借字也极不慎重。”（高明，第5页） 最有趣的是今本《老子》第三十七章的“道常无为而无不为”，在帛书《老子》的甲、乙本中，均作“道恒无名”；而第四十八章的“无为而无不为”六字，帛书甲本、乙本则全残。高明、郑良树都认为：老子谈“无为”，谈“无以为”，老子不谈“无不为”。（高明，第421－425页；郑良树，第178页）学界曾一时皆以帛书本为是，今本为误。但郭店简本出，其相当于今本第四十八章的乙组“为学日益”章赫然就有“亡为而亡不为”句。这一教训难道不值得吸取吗？（参见廖名春，第148－159页） 所以，当帛书本与《老子》的内在逻辑发生矛盾时，我们应该优先考虑其内在的逻辑，要以能说清楚文本的思想为先。正确的态度应该是，既要极其重视帛书本，但又不能唯帛书本是从。因此，尽管帛书甲、乙本两句“欲”后都有“也”字，我们还是要以“尚无”、“尚有”为句，将此段读为：“故尚无，欲以观其妙；尚有，欲以观其所曒。” 四、“同”与“异” 《老子》首章第四段王弼本作：“此两者同出而异名同谓之玄玄之又玄众妙之门”。河上公本、范应元本等同。帛书甲本作：“两者同出异名同胃玄之有玄众眇之［门］”。帛书乙本作：“两者同出异名同胃玄之又玄众眇之门”。王弼本与帛书本的差别主要在前两句上。谁是谁非，值得斟酌。笔者认为从逻辑上言，王弼本应该胜过帛书本。 “两者”谓何？学人们见解不一。王弼注：“‘两者’，‘始’与‘母’也。”河上公注：“‘两者’，谓‘有欲’‘无欲’也。”范应元注：“‘两者’，‘常无’与‘常有’也。”王安石注：“‘两者’，‘有’、‘无’之道，而同出于道也。”俞樾曰：“‘此两者同出而异名：同谓之玄’，正承‘有’、‘无’二义而言。”（俞樾，第143页）高亨曰：“‘两者’，谓‘有’与‘无’也。”（高亨，第3页）张松如（1910—1998）云：“细审文义，当是承上两句‘其妙’、‘其徼’而言，也就是说的无名自在之道的微妙与有名为我之道的运行这两个方面。或曰：‘两者’径指‘道’与‘名’，即‘恒道’与‘可道’、‘无名’与‘有名’，此义自可与‘其妙’、‘其徼’相通。”（张松如，第6页）这些注释中，可信的应是俞樾和高亨说。 上文“故尚无，欲以观其妙；尚有，欲以观其所曒”，比较了“尚无”、“尚有”的高下，强调“尚无”远胜于“尚有”，突出“无”的重要。这里接着继续比较“无”、“有”的异同，揭示其价值的不同。“此两者同出而异名”是总说。“同出”即下文“同谓之玄”，是言“无”、“有”之同。“异名”是言“无”、“有”之不同，下文“玄之又玄，众妙之门”，是说“无”、“有”之异，也就是“无”、“有”价值不同之处。“有”虽然与“无”同谓之“玄”，但“有”只是一般的“玄”，而“无”则是“玄之又玄，众妙之门”，远远胜过了“有”。因此，这一段话当标点为：“此两者同出而异名：同谓之玄；玄之又玄，众妙之门。” 把握了这一段文字的逻辑思路，就会发现帛书本“两者同出异名同胃”之说有问题。“同胃”如果是“同谓”“玄之又玄，众眇（妙）之门”，则既看不出“无”、“有”之异，而且甲本“胃”字后还有断句标志“”，因此“同谓”与“玄之又玄，众眇（妙）之门”之间肯定不能连读。如果以“异名同胃”连读，则“异名”与“同胃”矛盾。因为既是“异名”，所“胃（谓）”就应当不“同”，而不应当“同胃（谓）”。所以，我们只能说帛书本“同胃（谓）后有脱文，至少脱落了一个“玄”字。如果是“两者同出异名，同谓（玄）”的话，这些矛盾就自然消除了。从帛书甲、乙两本皆作“两者同出异名同胃”来看，这并非帛书抄手之误，而是其祖本的问题。应该早在战国时期，“玄”字就脱落了。其原因非常简单，第一个“玄”字本来应当是重文，作“玄＝”，后来重文符号“＝”被抄手抄漏了，“两者同出异名同胃玄＝之又玄众眇之门”就成了“两者同出异名同胃玄之又玄众眇之门”。少了一个“玄”字，“两者同出异名同胃”自然就不通了。不懂得这一点，盲目地迷信帛书本，不敢正视帛书本的错误，决不是科学的态度。 不过，帛书本的异文也自有用处。陈景元《道德真经藏室纂微篇》以“此两者同”为句，吴澄、释德清同。严复也说：“‘同’字逗，一切皆从同得。”高本汉（Klas Bernhard Johannes Karlgren，瑞典，1889—1978）更提出“同”、“名”为韵作根据。古棣本之。（参见古棣、周英，第13－14页）朱谦之曾经指出：“惟‘同出’、‘异名’为对文，不应于‘同’字断句。”（朱谦之，第7页）但人多不信。帛书本作“两者同出异名”，无“而”字。刘殿爵（1921—2010）指出：“这样便不可能以‘字’为句，因为余下三字不能成句。”（转引自郑良树，第4页）其说是也。 综上可见，《老子》首章是通过“无”、“有”的对比，论述“无”之重要。“无”，“名”彼“万物之始”；“有”，“名”彼“万物之母”。“无”重于“有”。“尚无”，可“以观其妙”；“尚有”，则只可“以观其所曒”。所以，“尚无”胜过“尚有”。“无”与“有”虽然“同谓之玄”，但“有”只是“玄”，而“无”则是“玄之又玄，众妙之门”。所以，“无”高于“有”。“无”乃是《老子》书中哲学的最高范畴、宇宙本体。这是《老子》首章的题中之意，也是《老子》首章的主旨。   【参考文献】 [1]范应元，1998年：《老子道德经古本集注》，载《四部要籍注疏丛刊·老子上》，中华书局。 [2]高亨，1943年：《老子正诂》，开明书店。 [3]高明，1996年：《帛书老子校注》，中华书局。 [4]古棣、周英，1991年：《老子通》上部《老子校诂》，吉林人民出版社。 [5]韩巍，2010年：《北京大学藏西汉竹书本〈老子〉的文献学价值》，载《中国哲学史》第4期。 [6]河上公，1998年：《老子道德经》，载《四部要籍注疏丛刊·老子上》，中华书局。 [7]蒋锡昌，1937年：《老子校诂》，商务印书馆。 [8]李学勤，1999年：《荆门郭店楚简所见关尹遗说》，载《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社。 [9]廖名春，1999年：《〈老子〉“无为而无不为”说新证》，载《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社。 [10]刘笑敢，2006年：《老子古今》，中国社会科学出版社。 [11]《马王堆汉墓帛书（壹）》，1980年，国家文物局古文献研究室编，文物出版社。 [12]马叙伦，1956年：《老子校诂》，古籍出版社。 [13]荣新江主编，2009年：《国际汉学研究通讯》（试刊号），中华书局。 [14]王弼，1998年：《老子道德经注》，武英殿聚珍本，载《四部要籍注疏丛刊·老子上》，中华书局。 [15]许抗生，1985年：《帛书老子注译与研究》（增订本），浙江人民出版社。 [16]于省吾，1999年：《双剑誃群经新证　双剑誃诸子新证》，上海书店出版社。 [17]俞樾，1954年：《诸子平议》卷八，中华书局。 [18]张继禹　主编，2004年：《中华道藏》第12册，华夏出版社。 [19]张松如，1987年：《老子说解》，齐鲁书社。 [20]张政烺，1974年：《座谈长沙马王堆汉墓帛书》，载《文物》第9期。 [21]郑良树，1997年：《老子新校》，台湾学生书局。 [22]朱谦之，1984年：《老子校释》，中华书局.

查看详情>> 摘 要：清华竹书本《金縢》篇有简14枚，约410余字，与今本首尾一致，中间行文有详略之异，有的异文很重要，如孔传以今本《金縢》之“周公居东”为周公东征，马融、郑玄以为是周公待罪于东，而竹书本《金縢》有“周公宅东三年”，证明了孔传的正确。《尹至》篇有简5枚，共154字，主要写伊尹谋夏之事，为伊尹与汤的对话，属今本《尚书》中的《商书》，情节与《吕氏春秋·慎大》篇近似。《尹诰》有简4枚，共112字，孔颖达疏据“晚书”《咸有一德》而以为“是伊尹诰大甲，故称‘尹诰’”，由清华简本《尹诰》看，该篇中伊尹与之对话的是汤而非大甲，这也说明“晚书”《咸有一德》确属伪书，清华简本才是真正的《尹诰》或《咸有一德》。清华简《说命》分3篇，从简背的次序编号看，当有简30多枚，简背篇题作“尃敓之命”，即“《傅说之命》”，《书序》所谓“《说命》”当是“《傅说之命》”的缩写，其内容与《国语·楚语上》所记载的傅说事迹相近，而与“晚书”的《说命》三篇不同，说明“晚书”《说命》三篇并非《尚书》原本，清华简《傅说之命》三篇才是真正的《尚书》原本。 关键词：清华简；《尚书》；《金縢》；《尹至》；《尹诰》 清华大学从香港收购的2000多枚战国竹简中，与《尚书》有关的当有90多枚：属于今本《尚书》的有《金縢》篇，有简14枚；属于逸《书》的有3篇，有简40枚左右，其中《尹至》篇有简5枚，《尹诰》有简4枚,《说命》分为3篇，当有简30多枚；属于今本《逸周书》的有3篇，有简43枚，其中《皇门》篇有简13枚，《程寐》篇有简9枚,《祭公之顾命》篇有简21枚。 还有一些简既不属于今本《尚书》，也不见于今本《逸周书》，就连逸《书》似乎也未曾提及，但从内容看，则与《尚书》很有关联，应该属于先秦《尚书》的范围，其中有代表性的如已发表的《保训》篇。这部分简尚未整理完毕，具体有多少还不好说。从谨慎计，本文只对上述3类7篇中的前两类，也就是属于今本《尚书》和逸《书》的竹简加以介绍和讨论。不当之处，敬请批评。 一、《金縢》 《金縢》篇既见于今文《尚书》，也见于古文《尚书》，全篇连标题共478字。而清华竹书本《金縢》篇有简14枚，简长45厘米[①]， 每简平均29字左右，加上篇题，包括合文，约410余字。 竹书本《金縢》简背有编号。这给编连带来了很大的方便。其简14（编号2254）背面还有篇题“周武王有疾周公所自以代王之志”13字[②]。 这可能是原来的篇题，系概括文意而题之。而“金縢”之名则应是后人从文中撷取的。《左传·襄公三十年》将《仲虺之诰》称为“仲虺之志”，其《文公二年》有“《周志》”之称，其《成公四年》有“《史佚之志》”之称，都与竹书本“之志”说类似。不过，从“周武王”之称来看，篇题已非西周史官的实录，在流传的过程中，战国人为了区分，已有改动，加上了“周”字。今本《尚书》文前有《序》云：“武王有疾，周公作《金縢》。”李学勤先生认为“简文”“不用《金縢》篇题，可能表明没有见到《书序》”[③]。 所谓“周公作《金縢》"，即“以旦代某之身"等祝辞为周公所作，并非指整个《金縢》篇为周公所作[④]。这与清华简《保训》篇的“（文王）述《保训》”一样，所“述”的是文中的文王语，并非指整个《保训》篇，《保训》篇乃为周史官所记[⑤]。 如此说来，《金縢》文前的所谓《书序》，当从原篇题“周武王有疾周公所自以代王之志”概括而来。 竹书本《金縢》与今本首尾一致，但中间行文却有详略之异。可以说是今本详尽而竹书本简易。这种详略到底是前后关系还是共时关系，值得探讨。 比如说周公的祝告，今本说周公自己代武王去死的理由先是“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神”；后又说武王不如自己，“不若旦多材多艺，不能事鬼神"，而且“命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。四方之民，罔不祗畏”，责任重大。一正一反，对比鲜明，理由阐发得非常清楚。而竹书本多有省略，将“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神”与“命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地”连在一起，以致逻辑混乱，实在是不如今本。 今本涉及占卜的文句，也见于《史记·鲁世家》，而竹书本除“穆卜”一词外，其它皆不见。李学勤先生认为两者“应分属于不同的传流系统” [⑥]。其实，竹书本的记载是有问题的。周公的祝告提出了一个两难的选择：“尔之许我，我其以璧与珪，归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与珪。”依前者，武王活而周公得死；依后者，武王死而周公得活。二者必居其一。而事实上周公的两难选择被打破了，武王活而周公也没有死。其原因今本《金縢》作了交代：“卜三龟，一习吉。启籥见书，乃并是吉。”而竹书本则没有这些交代，事情的发展就出现了断环，显然有欠严密。这只能是后人删节的疏忽造成的。因此，从上述两点来看，竹书本《金縢》从整体上要晚于今本，要劣于今本。 不过，竹书本《金縢》有些异文也非常重要。比如今本《金縢》说：“武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国，曰：‘公将不利于孺子。’周公乃告二公曰：‘我之弗辟，我无以告我先王。'周公居东二年，则罪人斯得。”孔传以“周公居东”为周公东征，而马融、郑玄则以为是周公待罪于东。清人多宗马、郑说而不信孔传，现代学者如刘起釪等亦如此[⑦]。主要原因就是《诗·豳风·东山》说：“自我不见，于今三年。”周公东征是三年，此云“二年”，因此两者并非一事。而竹书本《金縢》作“周公宅东三年”，“宅”即“居”，所谓“三年"，与《诗·豳风·东山》正合[⑧]。 这一字之异，正证明了孔传的正确，破解了西周史研究上的一大疑难。 又如今本《金縢》的“若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身”一段，“丕子"的理解是一大难题。孔传以“丕子”为“大子”、“元子”，马融以“丕子”为“大慈”，郑玄以“丕子”为“不慈”，曾运乾将“丕子”读为“布兹”；《史记·鲁世家》引“丕子”却写作“负子”，以致训为疾病。古往今来大家的各种说法莫衷一是[⑨]。竹书本“丕”字作“备”，也可作“服”。《文选·屈原〈离骚〉》：“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服。”吕向注：“服，用也。”《荀子·赋》：“忠臣危殆，谗人服矣。”杨倞注：“服，用也。”可见“服子”即“用子”。而“责”可训为求、要求。“服子之责”即“用子之求”。周公是说，如果你们三王在天上有使用儿子的要求，就用我这个儿子去代替姬发之身。周公和武王都是文王的儿子，比较起来，武王更重要一些，如果文王在天上要用儿子服侍的话，周公说自己愿意去代替。这样，文从字顺，千年的难题可谓是焕然冰释。 二、《尹至》 《尹至》篇共有简5枚，简长45厘米，原无篇题，简背有次序编号。每简约31字，共154字。 简文内容是伊尹与汤的对话，体裁属于今本《尚书》中的《商书》[⑩]。 《文物》杂志2010年第5期封2所发表的《清华大学藏战国竹简》照片上，第一简（2234号）为《尹至》篇的首简，第二简（1530+1494）为《尹至》篇的第四简。下面，略作考释。 第一简（2234号）共33字，释文作：惟尹自夏徂亳麓，至在汤。汤曰：“格汝，其有吉志？”尹曰：“后，我来，越今旬日。余闵其有夏众……” 李学勤先生指出：篇内伊尹称“尹”，也或称“ ”。按清代梁玉绳《古今人表考》云，伊尹系“伊氏，尹字，名挚”，名“挚”见《孙子·用间》、《墨子·尚贤中》及《楚辞·离骚》、《天问》等，这里的“ ”是“挚”字繁写，就是“摯” [11]。“晚书”《太甲上》和《咸有一德》“尹躬”三见，旧以其为伊尹之称，应该是错误的。今本《缁衣》引《尹吉（诰）》的“尹躬”，郭店楚简本和上海博物馆藏战国楚竹书本皆作“尹 ”，郭店楚简本的整理者将“ ”隶作“ ”，以为从身、“ ”声，因而将“尹 ”读为“伊尹”。裘按以“ ”为“允”字繁文，以为“晚书”的“躬”字也可能是讹字[12]。实质也否定了以“尹躬”为伊尹之称。这与《尹至》篇的伊尹之称可以印证。 “夏”，即下文之“有夏”，其地在晋南、豫西一带。 “亳麓”，原作“白逯”。李读“白”为“亳”，而网上有人进而将“白逯”读为“亳麓”，并疑即《甲骨文合集》35501之牛距骨刻辞中之“白麓” [13]。 今人据《孟子•滕文公下》“汤居亳，与葛为邻”说，定“亳”在今河南濮阳[14]。 “在”，原作“才”，整理者读为“在”，并云：《尔雅•释詁》：“存也”。《左传》注：“存问之。”案：“在”，介词，表示动作、行为进行的处所或对象。《书•洛誥》：“在十有二月，惟周公诞保文武受命。”《史记•十二诸侯年表》：“齐、晋、秦、楚其在成周微甚，封或百里或五十里。”“至在”犹“至於”。《书•盘庚上》：“王命众，悉至於庭。”《论语•学而》：“夫子至于是邦也，必闻其政。” “至在汤"，来到汤那里，向汤汇报。 “格”，来。《尔雅·释言》：“格，来也。”《书·舜典》：“帝曰：格汝舜，询事考言，乃言厎可绩。”孔传：“格，来。”“格汝舜”与此“格汝”同。秦桦林认为“格”与下文“来”正相应，因而主张“格汝其有吉志”连读[15]。 “其”，副词。表推测、估计。大概，或许。《易·乾》：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”《左传·隐公六年》：“善不可失，恶不可长，其陈桓公之谓乎！” “吉志”，善意，好的打算。 伊尹“自夏徂亳麓”，从敌国有夏回到商都“亳麓”，来到汤那里，向汤汇报敌国有夏的情况，所以汤就说，“格汝”，你从有夏回来，“其有吉志”，大概是有好的打算，好的想法。 《孙子·用间》：“昔殷之兴也，伊挚在夏……故惟明君贤将能以上智为间者，必成大功。”《国语·晋语一》：“妹喜有宠，于是乎与伊尹比而亡夏。”《太平御览》卷一三五皇亲部引《纪年》曰：“末喜氏以与伊尹交，遂以间夏。”都是说伊尹到夏做间谍。 《吕氏春秋·慎大》的记载更详细：“汤……欲令伊尹往视旷夏，恐其不信，汤由亲自射伊尹。伊尹奔夏，三年，反报于亳，曰：‘桀迷惑于末嬉，好彼琬、琰，不恤其众，众志不堪，上下相疾，民心积怨，皆曰：“上天弗恤，夏命其卒”。'汤谓伊尹曰：‘若告我旷夏尽如诗。’汤与伊尹盟，以示必灭夏。伊尹又复往视旷夏，听于末嬉。末嬉言曰：‘今昔天子梦西方有日，东方有日，两日相与斗，西方日胜，东方日不胜。’伊尹以告汤。商涸旱，汤犹发师以信伊尹之盟，故令师从东方出于国，西以进。未接刃而桀走，逐之至大沙，身体离散，为天下戮。”伊尹第一次“间夏”是“三年”方“反报于亳”。第二次“间夏”是“听于末嬉”，以“末嬉言”“告汤”。而简文所反映的，应是伊尹第二次“间夏”后之事。 “越”，于。《书·大诰》：“有大艰于西土，西土人亦不静，越兹蠢。”《史记·宋微子世家》：“殷遂丧，越至于今。”裴骃集解引马融曰：“越，于也。于是至矣，于今到矣。”王引之《经传释词·粤越》：“《尔雅》曰：‘粤，于也。'又曰：‘粤，于也。'字亦作越。《夏小正》曰：‘越有小旱。’传曰：‘越，于也。’于，犹今人言于是也。” “旬日”，原作“ ”。十天。《周礼·地官·泉府》：“凡赊者，祭祀无过旬日。” “越今旬日”，即“于今旬日”，“我来，于今旬日”指伊尹来见汤，“自夏徂亳麓"，在路上走了十天。 “美”，原作“ ”，网上有文读为“美” [16]， 其说是。简文“众”后接“□吉好”，所缺字疑为“多”。因此全句当作：“余美其有夏众多吉好”。是说对于商汤而言，于“有夏”有“众多吉好”的机会，因此，伊尹称之为“美”。下文称举夏桀“宠二玉”，宠爱琬、琰二女，而“有众”不乐；夏民又疾病流行[17]。应该是凶而非吉，似乎不能称之为“美”。但夏之凶就是商之吉，就谋夏的伊尹而言，正是大好的时机。所以伊尹称之为“有夏众多吉好”，称之为“美”，是理所当然的。 第四简（1530+1494号）共29字，释文作：“‘……其如台？’”汤曰：“汝告我夏隐率若诗？”尹曰：“若诗。”汤盟誓及尹，兹乃柔，大倾，汤往…… “其如台”上文为“今”，“今其如台”，即“今其奈何” [18]， 这是伊尹所转述夏民对夏桀暴政的控诉。 “隐”，原作“ ”，整理者以为从垔声，影母文部，读为同音之隐。案：“隐”指隐情。“夏隐”，有夏的隐情。这正是“间夏”的伊尹所要汇报的，也是准备伐夏的汤所关心的。 “诗"，原作“寺”，当读为“诗”，指上文伊尹所转述的夏之民谣。《吕氏春秋·慎大》：“汤谓伊尹曰：‘若告我旷夏尽如诗。’”“率若诗”，即“尽如诗”。“汝告我夏隐率若诗”，你告知我有夏的隐情都像民谣所说的一样。这说明伊尹所告知有夏的隐情大大超出了汤的想象。 “尹曰：‘若诗。’”这是伊尹的回答，肯定民谣反映的情况属实，从而坚定了汤攻夏的信心。 “汤盟誓及尹"，即“汤及尹盟誓”[19]。《吕氏春秋·慎大》：“汤与伊尹盟，以示必灭夏。”“及”，介词。犹跟，同。《诗·邶风·谷风》：“德音莫违，及尔同死。” “兹乃”，词见《书·酒诰》、《立政》[20]。相当于“这样就”。 “柔”，怀柔，安抚。《左传·文公七年》：“叛而不讨，何以示威？服而不柔，何以示怀？”杜预注：“柔，安也。”[21]此指怀柔夏人。 “倾”，原作“縈”。整理者以为“縈”从“ ”声，在此读为倾，《晋语三》注“危也”，与上“柔”训安相对。案：“倾”有使顺从、归服之义。袁宏《后汉纪·光武帝纪四》：“赤眉众多，可以恩信倾，难用兵力破也。”“大倾”，指在商人的怀柔下，夏人纷纷归服。而不归附的，“汤往”征，就出兵攻打。《诗·长发》所云“韦、顾既伐，昆吾、夏桀”，这些不服的，正是“汤往征”的对象[22]。 由上述简文可知，此篇主要写伊尹谋夏之事，情节与《吕氏春秋·慎大》篇近似。命名为《尹至》，乃取首简“惟尹自夏徂亳麓，至在汤”之文。如以内容名篇，也可称之为《尹猷》或《伊尹谋夏》。 三、《尹诰》 《尹诰》有简4枚，共112字。其“简长和字的风格均与《尹至》相同，原无篇题，简背有次序编号。”[23] 《礼记·缁衣》篇两引《尹吉》，其一云：“《尹吉》曰：‘惟尹躬及汤，咸有壹德。’”郑玄注：“‘吉’，当为‘告’。‘告’，古文‘诰’，字之误也。‘尹告’，伊尹之诰也。《书序》以为《咸有壹德》，今亡。咸，皆也。君臣皆有壹德不贰，则无疑惑也。”郭店楚简和上海博物馆藏战国楚竹书本《缁衣》篇，都作“尹诰”，足郑注之确。 《缁衣》篇上引之《尹诰》语，为清华简《尹诰》的头句：“惟尹既及汤，咸有一德。”所不同的只是“躬”写作了“既” [24]。 郭店楚简和上海博物馆藏战国楚竹书本《缁衣》篇“躬"都作“ ”，裘按以为“允”字繁文，并疑“躬”字也可能是“ ”之讹字。案：裘说是。“允”为本字，介词，犹以。《墨子·明鬼下》引《商书》曰：“百兽贞虫，允及飞鸟。”孙诒让《间诂》：“王引之云：允犹以也，言百兽贞虫以及飞鸟也。”《礼记·缁衣》的“惟尹躬及汤”，当为郭店楚简和上海博物馆藏战国楚竹书本的“惟尹允及汤”，而“惟尹允及汤”，即“惟尹以及汤”，“允及”即“以及”。 清华简《尹诰》篇的“既”当读为“暨”，连词，是与、及、和之义。《尔雅·释诂下》：“暨，与也。”《书·尧典》：“帝曰：‘咨，汝羲暨和 。'”孔传：“暨，与也。”“惟尹既及汤”，即“惟尹暨及汤”，也就是“惟尹与汤”。“暨”、“及”复词同义。“晚书”《咸有一德》作“惟尹躬暨汤”，也是以“及”为“暨”。 《礼记·缁衣》篇又引《尹吉》云：“《尹吉》曰：‘惟尹躬天见于西邑夏，自周有终，相亦惟终。’”郑玄注：“‘尹吉’，亦‘尹诰’也。‘天’，当为‘先’字之误。忠信为‘周’。相，助也，谓臣也。伊尹言：尹之先祖，见夏之先君臣，皆忠信以自终。今天绝桀者，以其‘自作孽’。伊尹始仕于夏，此时就汤矣。夏之邑在亳西。‘见’或为‘败’。‘邑’，或为‘予’。” “惟尹躬天见于西邑夏”依郑玄注当作“惟尹躬先败于西邑夏”，而清华简本作：“尹念天之败西邑夏。”[25]郑注“‘见’或为‘败’”说是正确，今本之“见”，清华简本正作“败”，“见”当是因“败”字左旁“贝”形近而讹。但郑注“‘天’，当为‘先’字之误”说，比照清华简本，显然有误。至于“‘邑’，或为‘予’”说，就更不可信了。 今本的“躬”清华简本作“念”，值得注意。“躬”与“念”古音相近，《诗·邶风·谷风》：“我躬不阅。”《礼记·表记》引“躬”作“今”。帛书《二三子》：“《易》曰：‘王臣蹇蹇，非今之故。’孔子曰：‘“王臣蹇蹇”者，言亓难也。夫唯智亓难也，故重言之，以戒今也。君子智难而备[之]，则不难矣；见几而务之，[则]有功矣。故备难[者]易，务几者成。存亓人，不言吉兇焉。“非今之故”者，非言独今也，古以状也。’”[26]今本《周易》的“躬”，这里都写成了“今”。所以，“躬”与“念”是可以通用的。不过，今本的“躬”是说不通的，而清华简本的“念"方为本字。所谓“念”，思考也。伊尹思考上天为什么会抛弃“西邑夏”，原因就是下文伊尹所总结的：“西邑夏”失去了民心。《国语·周语上》引《夏书》：“后非众无与守邦。”民为邦本，本固邦宁。失去了民心，“西邑夏”必然就会被“天”所“败”。 此篇《缁衣》称为《尹诰》，是从内容而言。《书序》以为《咸有壹德》，则是以首句“惟尹暨及汤，咸有一德”而名。孔颖达疏以为“是伊尹诰大甲，故称‘尹诰’”，是据“晚书”《咸有一德》而立论。从清华简本看，该篇中伊尹与之对话的其实是汤。孔颖达以为是“诰大甲”，实质是上了“晚书”《咸有一德》的大当。这也说明，“晚书”《咸有一德》确属伪书，而清华简本，才是真正的《尹诰》或《咸有一德》。 四、《说命》 孔壁古文《尚书》有《说命》3篇，《书序》云：“高宗梦得说，使百工营求诸野，得诸傅巖。作《说命》三篇。”但今文《尚书》却无，“晚书”虽有《说命》三篇，而人多不信。 清华简《说命》分为3篇，从简背的次序编号看，当有简30多枚。其简背篇题作“尃敓之命”，“尃”即“傅”，“敓”即“说”，也就是“《傅说之命》”。《书序》所谓“《说命》”，当是“《傅说之命》”的缩写。 《礼记·缁衣》篇两引《说命》，都称之为“《兑命》”。郑玄注：“兑，当为‘说’，谓殷高宗之臣傅说也，作书以命高宗，《尚书》篇名也。”其说是。 《礼记·缁衣》篇所引之两段《说命》，郭店楚简本和上海博物馆藏战国楚竹书本都不见，论者不但怀疑此为后人所窜入，而且也怀疑其《说命》的真实性。 不过，《礼记·缁衣》篇所引《说命》之一的“惟口起羞，惟甲冑起兵，惟衣裳在笥，惟干戈省厥躬”一段，却见于清华简的《傅说之命》篇。比较之下，也能解决一些问题。 比如今本的“惟甲冑起兵”一句，郑玄注为“当慎军旅之事也”。孔颖达疏以为：“甲胄，罚罪之器。若所罚不当，反被兵戎所害，故‘甲胄起兵’也。”这些注、疏都有些勉强。清华简作“惟干戈作疾”，是说战争会引起灾祸。文从字顺，因果分明，明显胜过今本。 清华简的《傅说之命》篇尚未整理完毕。从所掌握的情况看，其内容与《国语·楚语上》所记载的傅说事迹相近，而与“晚书”的《说命》三篇则大有不同。这说明“晚书”的《说命》三篇并非《尚书》原本，而清华简的《傅说之命》三篇，才是已经逸失了的《尚书·说命》三篇，才是真正的《尚书》原本。 清华简属于今本《逸周书》的《皇门》、《程寐》、《祭公之顾命》三篇，亦属先秦《尚书》的范围，价值也不亚于以上属于《尚书》的四篇，由于时间关系，拟以后再予以探讨。 -------------------------------------------------------------------------------- 作者简介：廖名春，清华大学历史系教授（北京100084）。 [①] 李学勤：《清华简九篇综述》，《文物》2010年第5期，第55页。 [②]《清华大学藏战国竹简》，《文物》2010年第5期，封2图版。 [③] 李学勤：《清华简九篇综述》，《文物》2010年第5期，第55页。 [④] 刘起釪以为此指《金縢》篇为周公本人所作，实误。刘说参见《〈尚书·金縢〉校释译论》，《尚书研究要论》，济南：齐鲁书社，2007年，第518页。 [⑤] 廖名春：《〈清华大学藏战国竹简保训释文〉初读》，孔子2000网站清华大学简帛研究专栏，2009年6月17日；廖名春：《清华〈保训〉篇解读》，《商周文明学术研讨会论文集》，中国北京，2010年5月。 [⑥] 李学勤：《清华简九篇综述》，《文物》2010年第5期，第55页。 [⑦] 刘起釪：《〈尚书·金縢〉校释译论》，《尚书研究要论》，济南：齐鲁书社，2007年，第508、519页。 [⑧] 参见李学勤：《清华简九篇综述》，《文物》2010年第5期，第55页；刘国忠：《清华简〈金縢〉与周公居东的真相》，《商周文明学术研讨会论文集》，中国北京，2010年5月。 [⑨] 参见刘起釪《〈尚书·金縢〉校释译论》，《尚书研究要论》，济南：齐鲁书社，2007年，第522-530页。 [⑩] 李学勤：《清华简九篇综述》，《文物》2010年第5期，第51页。 [11] 李学勤：《清华简九篇综述》，《文物》2010年第5期，第51-52页。 [12] 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，第132页，北京：文物出版社，1995年。 [13] 参见《清华九简研读箚记》文后ee与dgcf的评论，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2010年6月12日。 [14] 孙淼：《夏商史稿》，第298页，北京：文物出版社，1987年。 [15] 参见秦桦林：《清华九简研读箚记》文后评论，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2010年5月31日。 [16] 复旦大学出土文献与古文字研究中心研究生读书会：《清华九简研读箚记》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2010年5月30日。 [17] 李学勤：《清华简九篇综述》，《文物》2010年第5期，第52页。 [18] 李学勤：《清华简九篇综述》，《文物》2010年第5期，第52页。 [19] 整理者已有說。 [20] 整理者已有說。 [21] 整理者已有說。 [22] 整理者已有說。 [23] 李学勤：《清华简九篇综述》，《文物》2010年第5期。 [24] 李学勤：《清华简九篇综述》，《文物》2010年第5期。 [25] 李学勤：《清华简九篇综述》，《文物》2010年第5期。 [26] 廖名春：《帛书〈二三子〉释文》，《帛书周易论集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第371页。  

查看详情>> 廖名春先生印象记 慕堂 【案】本文载《孔子文化》第六期。 【廖名春先生简介】著名学者、易学家，清华大学历史系暨中国思想文化研究所教授，博士生导师。主要从事先秦秦汉学术思想史与出土简帛研究，著有《周易研究史》、《帛书易传初探》、《新出楚简试论》、《周易经传与易学史新论》、《郭店楚简老子校释》、《出土简帛丛考》、《周易经传十五讲》、《中国学术史新证》等学术专著，另有重要论文200余篇。 【访谈缘起】 采访廖先生其实是“蓄谋已久”的。自《孔子文化》创刊以来，我心中所设计的“名家访谈”的计划足够小刊十数年访谈之用，廖先生自然是其中的一位。而能够采访到这些名家，自然需要机缘。有时，觉得渺不可及的事，偏偏在不经意间就可以实现。这次访问廖先生就完全是出于偶然的机缘。 今年5月中旬，全国首届和圣柳下惠学术研讨会在新泰召开，曲阜师范大学孔子文化学院是本次会议的承办单位之一。我与忠强师弟先期前往，参与会议接待事宜，我校其他学者次日抵会。路上，听说有清华大学廖名春教授时，我还在想恐怕他不会来。我们负责与会学者到会登记，从早上到晚上，一直没见到廖先生的影子，我想我的推测是对的，不免有些怅然。孰料，第二天大会时，廖老师真的出现在会场。合影结束后，互相打招呼，我们和廖先生攀谈起来。我忽然萌生了一个想法，能否借此机会，对廖先生进行一次访谈。 认识廖老师已经四五年了。这数年中，几次陪同杨师参加学术会议，经常能与廖师见面，所以也熟稔起来。这次访谈，由我拉着海鹰、忠强，和廖先生在新泰荣峰国际酒店一楼大厅，每人拉一把藤椅，天南地北地闲谈起来，当然由于有访谈的目的，所以差不多还是以学术的理念与方法等问题为主。不久，天津师大的李瑞兰老师亦加入，后来人数一时达十数人，团团围坐，笑声不绝，感慨叹息声亦不绝于耳。如李瑞兰教授谈到在苏州先秦史学会理事会年会上，人们对比伍子胥所修苏州城与今之苏州城水系，建国后人们沉浸于“改天换地”的革命思维中，将两千多年发挥作用的苏州城内水系予以改造，结果两千多年安然无恙的苏州在近数十年内发生了数次水灾。我们不能不对古人的智慧所折服，我们也不能不对今人的“无知与傲慢”表示鄙弃。这些话题，自然大家都有兴趣。本来，此次访谈准备有录音，但是，录音工作却未曾做好，加之大家沉浸在谈笑之中，竟然忘记了记录，致使现在我不得不用这种不是访谈的方式来记录这次访谈。这是我们深以为憾也应该向廖先生道歉的！ 【“荆楚才”与“东北虎”】 廖先生是湖南武冈人。自古以来，人称“惟楚有才”，廖先生可算其中的佼佼者之一。他的学习履历看上去很是辉煌：武汉大学的文学硕士，导师是著名音韵训诂学家周大璞、宗福邦二位先生；吉林大学的历史学博士，导师为著名历史学家金景芳先生；西北大学历史学博士后。其工作单位更是令人艳羡的清华大学思想文化研究所，那里可谓“名家云集”。但是，廖先生却曾在给我的一封信中提到，他原来也是一个不起眼的学校的专科生，教了七年中学之后，才考到武大，毕业后又在湖南省委党校工作，直到1989年才考上吉林大学的博士生，跟金景芳先生走上了自己心爱的学术之路。其勤奋与刻苦加之天资聪慧，才成就了今天的闻名海内的廖名春。 当代先秦史学界，卓然名家者多，如我们熟知的金景芳先生、徐中舒先生、赵光贤先生、胡厚宣先生、王玉哲先生、李学勤先生等，他们不仅自身成就不凡，而且培育弟子众多，且多为当今学界才俊。金老因寿登期颐，故其弟子弥众，这只消翻检《金景芳学案》便可知晓，金门之分量不可低估，于是我们青年学子经常把金门弟子誉为“东北虎”。廖师虽为南方人，但其魁梧的身材，在人看来分明就是东北大汉，而且其成绩与名声都十分了得。论其学术，廖先生无疑已崭露大家的风范，从荀子到易学，从传世文献到出土简帛，在在显示出其深厚的学术功底和敏锐的学术洞察力。读其论著，你会被其磅礴大气所深深吸引，受益匪浅。 【“两条腿”与“一条龙”】 其实，正是这种从语言文字学到经学、史学的全方位学术训练成就了廖名春先生的学术事业。他说：“我于1985年考取武汉大学古籍研究所研究生，师从周大璞、宗福邦教授，专攻文字、音韵、训诂和古籍整理之学，初入章（太炎）、黄（季刚）之门，如果说我现在在思想史和简帛研究工作中有些独到之处的话，这应该归功于我在武大受到的这种训练。”“我觉得我的优势可能在于：与专做古文字的学者相比，我有学术史、思想史的问题意识；而与一般做思想史的学者相比，我能够自己做释文，占有第一手资料。” 廖先生的成名主要是由于对马王堆帛书《易传》的释读。众所周知，马王堆汉墓帛书在学术史上的意义难以估量。尤其是其中的《周易》经传更具有极其重大的价值，李学勤先生曾经多次指出了这一点。但是帛书残破甚为严重，拼凑、释读十分不易，虽几易其稿、多番修正，至今仍不能说完全隶定无误。但是，从整体上评价，廖先生所作的《易传》释文，其开拓性谁也无法否认，其释文水准也是众所公认的，虽然个别地方仍有一些值得商榷之处，但是他为学界提供了一个基本准确、大体完整的释文，我们怎么能不感谢他呢！只此一点就足以写入学术史。况且，廖先生的学术又非帛书《易传》的释文整理所能涵括的。 廖先生对自己的学术有着深刻的认识，他说：“表面上看，我似乎是专门做考据的，事实上我确实对实证有特殊的爱好，但我也很注重义理。我在义理和史观上深受我的博士导师金景芳先生的影响。金先生是举世公认的中国经学与古史大家，他的很多观点关系到中国文化的大本大原，但由于金先生在论证中一般用的是传世史料，尤其是经书，而经书自疑古大潮兴起以来一直很受怀疑，所以金先生的观点经常引起争议。我认为争议只有通过进一步的实证才能解决，所以我在博士毕业以后，在考据方面做了较多的工作。” 正如其弟子德良兄所说，廖老师是两条腿走路，不像很多学者是单腿走路。我想这是的论。因为自己数年来也学习研读帛书《易传》，所以对廖师的贡献更是深有体会，对其学术理路也是感触良多。从其进行简帛文献的整理考释来说，他主要是考据家，汉学的功夫；从其进行易学与荀学的研究，他又是一个义理家，宋学的功夫。从一个角度说，廖先生学术的“两条腿”，一是简帛文字学，一是易学。但从内理说，更应当说是“实证考据”与“思想义理”的双管齐下。 廖老师曾经说其研究是“一条龙”的方法。以易学来说，他是自己动手搞释文，然后从思想义理方面予以阐发。这样的学术素养自然使其具有了很多优势，也因此学术成果才能那么丰硕。 【“走出疑古”的健将】 廖老师自称，他在学术理念上主要是追随李学勤先生的“走出疑古”的思想。其实，这种对疑古思潮的反思，并非李先生一人的理念，金老及金门弟子亦对此多有反思批判。所以毋宁说，廖先生正是秉承了金老和李先生共同的学术理念。从廖先生的文字中，你会发现一种锐气，刚气，雄纠纠，气昂昂。有人说，廖先生好辩，我也多次在学术会议上见识过，更多的则是耳闻。但我觉得，用孟子的话来形容非常贴切：“予岂好辩也哉，予不得已也。”虽然廖老师的湖南口音影响了他的观点的传播，尤其是在会场上，但观其气势，却十分令人钦佩折服。有一次在关于出土文献的会议上，我亲眼见到他“舌战群儒”的精彩场景，至今历历在目。我当时就想到了“傅大炮”，于是我私下将其尊称为“廖大炮”。当然，我是不敢当面说的。 他说：我认同李学勤先生“走出疑古时代”的理念，我的很多研究都是追随李先生深入下去的，但在一些具体问题上，如在对待冯友兰的“释古”问题上，我与李先生的看法就有出入。我认为不能高估冯友兰“释古”说的意义，冯的“释古”较胡适的“疑古”有过之而无不及，而与王国维的“证古”对待“历史旧说”的态度基本不同，王国维是在基本肯定“历史旧说”的前提下，以“地下之新材料”对“历史旧说”进行补充和修正，而冯友兰“释古”的基本倾向还是“疑古”。 廖先生对“疑古学说”的批判更是令人叹服。他那句“疑古思潮之下，中国传统文化的典籍几乎被一网打尽”（大意）的话，广为人知。他往往能抓住疑古学派的致命缺陷，一语中的，切中要害。他对顾颉刚、钱穆、冯友兰等先生学术观点和思想理路的剖析，都十分精到。他对当今疑古学人在出土材料面前的“步步退却”进行过深刻的批评。至今还有学者沉迷于疑古的迷雾之中。当西汉的出土文献出土后，把某书的成书就推到汉代；当战国时期的文献出土之后，又把该书的成书推到战国，等等。但就是不思悔改，不反思疑古辨伪学自身是否存在问题。正如我们开玩笑说得那样：只有孔子时代的墓葬挖出六经，他们才相信那是真的。前天还看到一篇题为《疑古时代真的应当走出吗》的文章，其观点正是我们所讥讽的。读来令人哭笑不得。 廖先生正是从自己的学术实践中，得出了自己的观点，而不像某些史学理论家，根本未曾研究上古史，而居然能对“疑古”“走出疑古”等说发表宏文，其实这样一来，我们的古典学研究真的会“走向堪忧”啊！所以，廖师曾经感慨地说，与其相信近代这些所谓“学术成果”，还不如相信司马迁的记述。这当然不能简单地认为是信古，而是经过认真的学术实践和对比所做出的抉择。 廖老师说：“我在研究方法上力求三点：一是从微观入手，探讨学术上的重要问题；二是坚持出土材料和传统文献的互证，不是简单地以出土材料来否定传统文献，而是走以出土材料与传统文献相互证明的路子，努力以出土材料为突破口来诠释传统文献；三是严守学术规范，不做没有新意的工作，观点和论据都以求新为务，对待别人的工作，都要尽可能地予以尊重。”他举例说：“如‘大器晚成’这一句，陈柱读作‘免’，帛书本亦作‘免’。而郭店简（乙本）则写作‘曼’，一般将之释作‘慢’。我认为，这个字应读其本字，训为‘无’，‘晚成’当解作‘无成’。解成‘曼’（无）与《老子》原文的其它几句‘大音希声’、‘大象无形’也就对应起来。”从这一字的训读，就可以发现考据学的魅力。 【评点学术与指示门径】 大学者之为大学者，除了其自身的学术成就之大之外，还要有提携后学，奖掖后进，点拨治学门径，以使薪火相传。于是，我们也要廖先生具体指示一些对后学有用的治学方法与门径。 廖先生说：“我们这代人是从‘文革’过来的，很多人对孔子缺乏最起码的感情。提到孔子时就是‘孔老二’，我去年去我们县里的一所重点中学，上面写着：学而时习之——孔丘。（林按：敝县一中树有一孔子像，理应称道，然所题刻名字竟为‘孔丘’，大煞风景，据说还是校长自孔孟之乡购回的。）这很可能看出对孔子的感情。现在很多时候不是把孔子看作我们的文化祖先，而是当作‘统战’的对象。我们的学术研究受‘汉学’的影响太大，在研究中过多地考虑汉学家的评判标准。汉学家怎么想，汉学家怎们做，我们就要怎么想，怎么做。只讲客观，如果是搞计算机、搞物理化学那还有道理，可如果来搞儒学，就太不合适了。可是不要忘了，我们不是美国人，不是法国人，我们与他们的立足点是不同的。 他说：“对中国哲学和思想史史料的分析，必须注意字同义异和字异义同问题。以前讲以小学入经学，以经学入史学，就是说治传统学问要有小学和经学的修为，乾嘉学者就是这样的。我们做的是一个专门的学术领域，需要一些专门的知识，没有这些专门知识的储备，我们很难读懂文献。这就是文字、音韵、训诂等方面的修为。我今天讲柳下惠的‘和’不是和谐的意思，而是‘和气’，因为孟子讲伯夷‘清’、柳下惠‘和’是有一层批评的意思在里面的，要正确理解这一点，就得靠小学。我对柳下惠的字的判断，（林按：廖师否定了柳下惠一字‘季’的说法，认为展禽，字获，是对的。）也是靠小学训诂。我们这个学问必须有专门的训练，也有一些特别的规矩，无规矩不成方圆。研究哲学、研究康德要懂德文、要懂希腊文、要懂拉丁文；研究西域文化要懂梵文等。研究中国古代文史之学就要懂文字训诂。但现在很多人搞颠倒了，研究儒学不是从四书五经读起，而是读康德，读黑格尔、读海德格尔，读得再好也只能是研究康德、黑格尔、海德格尔的专家，决不会成为儒学专家。儒家是中国文化的产物，只能用中国的方法来研究。所以大家读书，一定要将中国的学问，也就是文字音韵训诂学好。我们搞文字音韵训诂要在实践中不断地提高，不能学了而不会用。例如有些音韵学家专业造诣很深，但却不能解决古书上的具体问题。我们要有问题意识，要能用它来解决具体问题。其实要入门也很容易，把王念孙的《读书杂志》好好读读，看他们是怎样解决问题的。我们做学问就是要解决问题的。” 当我们询问廖先生治学经验的时候，廖师给我们指示了许多，但他更强调要有“问题意识”，他说：“我们做研究工作就要有问题意识。不论读什么书，都要发现问题，要在研读中发现问题，不能读了半天什么也没有。”